Autore: Jean Pépin
Tratto da: Dante. Mito e poesia. Atti del secondo seminario dantesco internazionale (Monte Verità, Ascona, 23-27 giugno 1997)
Editore: Franco Cesati, Firenze
Anno: 1999
Pagine: 51-64
Il est bien connu que Dante s'est exprimé sur la notion et le fonctionnement de l'allégorie surtout dans deux passages appartenant respectivement aux deux ceuvres qui viennent d'ètre nommées. L'un et l'autre assez brefs, et très souvent analysés, ces textes demeurent obscurs sur beaucoup de points. Je me propose ici, après tant d'autres, de les relire une fois de plus, avec l'. espoir, sait-on jamais? d'y éclairer telle ou telle notation encore opaque. Il ne m'échappe pasque l'authenticité de la Lettre à Cangrande est aujourd'hui fortement contestée1.
Je suis bien incapable de prendre position dans ce débat. Est-ce d' ailleurs indispensable? Que l'on se prononce pour ou contre, cette lettre demeure un document littéraire, dont on ne peut écarter le contenu.
Convivio l.i.18: lettre et allégorie des «canzoni»
Dans ce Banquet, dont la composition doit prendre place entre les années 1304 et 1307, Dante, on le sait, propose camme viande quelques-unes de ses propres chansons: une sorte de dédoublement de la personnalité littéraire, qui fait de l'auteur son propre exégète, plus ou moins expérimenté déjà, une douzaine d'années plus tot, dans la Vita Nuova. Quant au pain du festin, ajoute-t-il, on le trouvera dans l'«exposition» qui, de nouveau (puisque la Vie Nouvelle l' avait déjà fait, sur un ton plus juvénile!), éclairera les chansons2.
Dès le 1er chapitre du 1er livre, l'auteur du Convivio précise son projet: sa véritable intention, dans les «canzoni», ayant été différente de celle («altra che quella») qu'elles affichent du dehors, il entend maintenant les éclairer par l'interprétation allégorique, après en avoir proposé l'histoire prise à la lettre («per allegorica esposizione quelle intendo mostrare, appresso la litterale istoria ragionata»), dans l'espoir que l'un et l'autre propos sera savoureux aux convives (I.i.18). Ces quelques lignes sont remarquablement riches d'information sur la notion d'allégorie. La différence entre le sens vrai et celui qui apparait à l'extérieur en était déjà constitutive aux yeux des anciens grammairiens grecs dans leur traité des Tropes, et par eux mise en rapport avec l'étymologie du mot «allégorie», αλλα αϒοϱεύεινa, "dire autre chose". Ce rapprochement suggère une conséquence: les grammairiens alexandrins ne connaissaient d'allégorie que celle des poètes; c'est aussi à cette dernière que Dante doit penser ici, ce qui n'a d'ailleurs rien de surprenant dès lors que ce sont ses propres chansons dont il affirme l'intention allégorique. D'où les deux moments annoncés dans leur lecture: d'abord l'énoncé de leur «litterale istoria», soit par un commentaire ad hoc, soit par le seul fait d'en citer le texte in extenso; puis le dévoilement de leur véritable intention «per allegorica esposizione». Ce paragraphe I.i.18 est non seulement très substantiel, mais de grande cohérence, rapporté exclusivement à l'allégorie des poètes, dont Dante sollicite la permission d'user pour ses «canzoni».
Convivio II.i.2-4: l'allégorie des poètes
Le premier mot de ce nouveau passage est pour en dire la continuité avec le précédent, «sì come nel primo capitolo è narrato». Le fait est que, la chanson Voi che 'ntendendo il terzo ciel movete, "O vous dont l'entendement meut le troisième ciel", venant d'ètre citée au seuil du livre II, Dante se met en devoir de lui appliquer le double commentaire prévu: «questa sposizione conviene essere litterale e allegorica». Deux sens, poursuit-il, dont l'un s'appelle littéral, borné à la lettre des paroles fictives («parole fittizie»)3, comme sont les fables des poètes, et l'autre allégorique, caché sous le manteau4 de ces fables, une vérité dissimulée sous un beau mensonge5 (II.i.2-3)6. Tous les mots portent dans ces quelques lignes. Le caractère «fictif» et «mensonger» du texte pris à la lettre s'accorde tout à fait à l'exemple des fables en tant que genre littéraire: les narrations d'Esope ou de Phèdre sont dénuées de toute portée historique, mais couvrent un enseignement vrai qui peut en ètre dir le sens allégorique.
Il est superflu d'observer que certe analyse n'est applicable qu'aux oeuvres des poètes; aucun exégète de la Bible, si grand allégoriste fùtil, n'aurait soutenu que la lettre en serait «parole fittizie» ou «bella menzogna»7. Dante le proclame lui-mème de la façon la plus pérernptoire: «Veramente li teologi questo senso prendono altrimenti che li poeti; ma però che mia intenzione è qui lo modo de li poeti seguitare, prendo Io senso allegorico secondo che per li poeti è usato» (II.i.4). Comme exemple de poète utilisant le sens allégorique, il avait pris auparavant Ovide qui (Mét. XI, 1-2) dépeint Orphée de sa cithare calmant les fauves et attirant à lui forèts et rochers: ce faisant, «vuol dire» (distinction du dire et du vouloir dire, classique dans les définitions anciennes de l'allégorie des poètes) que, de sa voix, le sage apprivoise les coeurs cruels et fait ce qu'il veut des brutes.
Dante citera plus loin (IV.xxviii.13-19) Lucain, en qui il montre un autre poète allégoriste quand celui-ci (Pharsale II, 326 sq.) décrit le retour de Marcia, devenue vieille, auprès de son premier mari, Caton: par elle Lucain entend («s'intende») l'àme noble qui, en son dernier àge, revient à Dieu; chaque détail de cetre histoire romaine est porteur d'une «signification» précise dans l'histoire de l'àme noble. Ce vocabulaire est celui de l'allégorie, et plus encore lorsque Dante assigne au lecteur la charge de "tirer la figure à vérité", «ritrarre la figura a veritade» (IV.xxviii.14); sans parler de ses précédents dans l'Antiquité, une telle formule, dans sa rudesse, rejoint l'autre excellente définition de l'interprétation allégorique relevée en Conv. II.xii.10, «volta la parola fittizia di quello ch'ella suona in quello ch'ella 'ntende»8.
De cette allégorie des poètes, on pourrait multiplier les exemples instructifs. En voici un dernier, dans une oeuvre probablement contemporaine de la rédaction du Banquet, le De vulgari eloquentia. Au début de ce traité (I.ii.7), Dante expose sa conviction que parler est le propre de l'homme: que penser alors des pies parlantes dont parle Ovide (Mét. V, 296-99)? Réponse: le poète parle ici par figure, en entendant autre chose («hoc figurate dicit, aliud intelligens»); en d'autres termes, il pratique l'allégorie. Dante poursuit sur la fausseté du sens littéral dans le cas présent, «dicimus quod falsum est», ce qui rejoint l'idée de la «bella menzogna». Moins attendu toutefois pourrait ètre ce qui précède immédiatement (I.ii.6), où une explication très proche est proposée pour les paroles du serpent à la première femme (Genèse 3, 1-5) et de l'ànesse de Balaam (Nombres 22, 28-30): aucun de ces animaux ne parla, mais le diable en l'un, l'ange en l'autre firent en sorte que leurs organes produisent une voix «tanquam vera locutio». Le remarquable est ici que l'allégorie des poètes et l'allégorie biblique soient, une fois au moins, traitées de la mèrne façon, jusqu'à laisser supposer, pour tels passages de la Bible également, la fausseté du sens littéral. Ce faisant, Dante n'est pas loin de donner des gages à l'exception origénienne.
Convivio II.i.5-7: l'allégorie des théologiens
Dans l'analyse qui précède, on a feint de considérer que le développement du Conv. II.i.2-4 sur l'allégorie des poètes se bornait à envisager deux sens, littéral et allégorique. Et cela est vrai si l'on fait exception de deux lignes de II.i.2: «E a ciò dare a intendere, si vuol sapere che le scritture si possono intendere e deonsi esponere massimamente per quattro sensi», dont le contenu n'est pas clair9, et qui doivent en toute hypothèse ètre regardées comme une parenthèse10.
Quai que l'on pense de cette phrase énigmatique, il faut aborder maintenant le traitement que le Convivio réserve à l'allégorie des théologiens, c'est-à-dire à l'allégorie biblique. Première bizarrerie, le rexte commence par «Lo terzo senso» (II.i.5); cela veut dire que le sens littéral et le sens allégorique ont été implicitement passés au compte de l'exégèse biblique; car rien de tel n’a été dit, ces deux sens ayant été jusqu'ici expressément réservés à l'allégorie des poètes; sans doute celle des théologiens a-t-elle été nommée (II.i.4), mais seulement pour ètre exclue de l'examen. Peut-ètre cette attribution tacite des deux premiers sens à la Bible aurait-elle pour contrepartie celle des deux derniers aux «canzoni», comme il est laissé entendre en II.i.15. En toute hypothèse, l'impression est ici celle d'un abandon de la séparation tranchée entre les deux allégories, dont faisait état II.i.4.
Toujours est-il que «le troisième sens s'appelle moral», «pour l’utilité»; l'exemple produit est celui de la Transfiguration, interprétée de façon extrèmement minimaliste. «Le quatrième sens s'appelle anagogique, c'est-à-dire "sur-sens" (sovrasenso)» (II.i.6). On ne comprend pas immédiatement ce dernier mot. «Anagogico» vient d'un substantif grec usuel dans la tradition platonicienne, άναϒωϒή, qui signifie, par son étymologie méme, ascension ou remontée de l'àme11; dans cette perspective, «sens anagogique» veut dire sens qui élève. Dante, faible helléniste, aura perçu quelque chose de cette sémantique ascensionnelle, mais en glissant de l'actif au passif pour arriver au «sens élevé au-dessus des autres», «sovrasenso»12.
L'auteur du Convivio se met alors en devoir de définir ce sens anagogique: c'est celui que perçoit l'interprétation spirituelle, quand un texte, déjà vrai au sens littéral, «per le cose significate significa de le superne cose de l'etternal gloria». Cette formule abstraite s'éclaire par l'exemple, qui suit, du Psaume 113, Quand Israèl sortit d'Égypte: il y a là un fait manifestement vrai selon la lettre, mais aussi, non moins vraie, une signification spirituelle, à savoir l'àme libérée du péché (II.i.6-7). Une telle exégèse, qui remante aux temps patristiques13, n'est pas très surprenante. C'est autre chose qui attire l'oeil du lecteur, ce sont les mots «per le cose significate significa»; car ils évoquent à bon droit la célèbre interprétation dite typologique, pour laquelle ce ne sont plus des mots, mais des Iaits de l'Ancien Testament qui préfigurent des réalités du Nouveau. Cependant, à y regarder de près, tel n'est pas le cas ici. Car il est essentiel à la typologie que le signe et le signifié soient séparés par un décalage temporel, celui-là mème qui subsiste entre les deux Testaments. Or il est facile de vérifier que l'exégèse rapportée par Dante n'inclut aucune considération de temps, ce qui saute aux yeux si on la compare aux véritables lectures typologiques du mème psaume, par exemple à celle d'Augustin encore; car celui-ci organise toute son exégèse autour de la différence des significations possibles selon que l'on envisage le passé, le présent ou l'avenir14. Bref, Dante parie d'éternité («l'etternal gloria») alors que l'exégèse typologique projette l'événement passé dans les temps futurs.
Mais comment comprendre alors que, sans pratiquer du tout ce genre d'exégèse, il en emploie le langage très caractéristique: «per le cose significate significa»? Cela pourrait s'expliquer très simplement par son inspiration thomiste. Car voici ce qu'écrit Thomas d' Aquin dans la Somme: «Illa vero significatio qua res significatae per voces, iterum res alias significant, dicitur sensus spiritualis»15. La ressernblance, mérne matérielle, avec la phrase du Convivio est vraiment considérable. Un point encore mérite attention. C'est que, dans sa description des deux derniers sens, moral et anagogique (II.i.5-7), pas une fois Dante ne prononce le mot d'allégorie, qui se trouve de ce fait réservé exclusivement à l'usage des poètes (bien que les théologiens soient dits en II.i.4 faire usage du sens allégorique); à la place de l'allégorie se glisse deux fois le mot «spirituel»: «spiritualmente si spone, spiritualmente s'intende». Mais on vient de voir saint Thomas, voulant nommer le cas où les choses rnèrnes sont significatives, choisir précisément «sensus spiritualis»! L'influence thomiste, que l'on imaginerait peut-ètre plus tardive dans la chronologie de Dante, est ici peu contestable.
Lettre à Cangrande 7, 20-22: les quatre sens
Treizième et dernière pièce dans le dossier des lettres de Dante, ce document (que l'on supposera ici a priori authentique) contient d'importantes considérations sur la Comédie, adressées vers 1316 au dédicataire du Paradis encore en cours de composition. Le problème des différents sens est de nouveau discuté, appliqué cette fois à tout ou partie de la Comédie. On ne peut se dispenser de comparer ce traitement à celui dont étaient l'objet, une dizaine d' années plus tot, quelques chansons écrites après la Vita Nuova.
La Lettre aborde l'analyse des divers sens en 7, 20, à propos de la totalité de la Comédie: cette oeuvre (encore inachevée, notons-le) n'a pas un sens simple, mais plusieurs sens, elle est polisemos, polysémique; à la différence de ce que l'on a vu parfois dans le Convivio, il s'agir là d'un véritable mot grec, πολύσημοϛ, usité dans l' exégèse patristique16, et correctement transcrit. La première distinction de ces sens est binaire: «primus sensus est qui habetur per litteram, alius est qui habetur per significata per litteram»; la formule est subtile, ou peutètre seulement compliquée: il faut comprendre que le sens littéral est ici désigné de deux façons, «sensus qui habetur per litteram» et «significatum per litteram», du fait de l'équivalence de sensus = significatum = τό σημαινόμενον des stoiciens; autrement dit la lettre procure un sens, qui est le sens littéral, et celui-ci à son tour procure un autre sens, appelé ici «alius sensus»; et c'est ce dernier qui est dit «allegoricus sive moralis sive anagogicus». On aura remarqué la persistance d'une représentation très appuyée du Convivio, selon laquelle le sens littéral est le passage obligé en direction de tous les autres sens.
La référence qui vient d'ètre faite à la sémantique stoicienne ri'est pas inutile. Car pour les stoiciens le significatum, qu'ils appellent aussi λεκτόν, est un incorporel, dénué de réalité objective et qui n'a d'existence que dans l'activité de l'esprit17. Dans ces conditions, les «significata per litteram» de la Lettre à Cangrande ont peu de chances de s'identifier aux «cose significate» du Conv. II.i.6, pas plus qu'aux «res significatae per voces» de la Somme théologique qui pourraient en ètre la source. Il y a là, semble-t-il, entre le Convivio et la Lettre, facilement masquée par l'emploi de termes presque identiques, une distorsion considérable qui m'avait échappé jadis. Peut-ètre l'originalité de la Lettre en matière sémantique s'expliquerait-elle, à son tour, par l'influence d'autres auteurs; un théologien du XIIe siècle, Hugues de Saint-Victor, écrivait par exemple: «Est autem allegoria, cum per id quod ex littera significatum proponitur, aliud aliquid [ ... ] significatur»18; or cette façon particulière de nommer le sens littéral «quod ex littera significatum» n'est pas sans rappeler «significata per litteram» de la Lettre.
Comme le Convivio, la Lettre à Cangrande 7, 21 prend comme exemple de la pluralité des sens ceux du Psaume 113, In exitu Israel de Egipto. Cependant, alors que l'ouvrage précédent ne signalait pour ce verset biblique que deux sens, littéral et spirituel, celui-ci les formule tous les quatre. Le sens littéral demeure à peu près inchangé. Le sens allégorique, «nostra redemptio facta per Christum», évoque en substance ce qui pourrait ètre notre sens typologique, fondé sur l'anticipation figurée du Nouveau Testament dans l'Ancien. Les sens moral et anagogique concernent la vie de l'àrne: pour le premier, la «conversio anime» de la misère du péché à l'état de gràce: pour le second, l'«exitus anime sancte» hors de la servitude de la corruption présente «ad eterne glorie libertatem». La différence des sens moral et anagogique réside, on le voit, dans ce que le sens moral formule, camme il est naturel, une recette pour le temps présent, tandis que le sens anagogique a une dimension d'eschatologie.
Mais pourquoi, entre ce traitement du Psaume 113 et celui que lui réservait le Convivio, la différence quantitative (quatre sens d'un còté, deux de l'autre) que l'on a dite? Elle est à rapprocher de la confusion qui régnait alors dans la répartition des quatre sens entre l'allégorie des poètes et celle des théologiens. Elle est surtout la conséquence du recours à la notion, d'origine thomiste, d'exégèse «spirituelle». On a vu tout cela précédemment. Mais il suffit d'introduire une telle formule dans le voisinage du sens «littéral» pour que surgisse et devienne prégnante la dualité paulinienne (Rom. 2, 29; 2 Cor. 3, 6) de la lettre et de l'esprit. Dès lors le sens spirituel rassemble en lui tous les sens non littéraux, et subsiste seul foce au sens littéral: c'est ce qui s'est passé dans le Convivio. Mais la Lettre à Cangrande n'avait pas les memes raisons d'imposer cette structure à la pluralité des sens; voilà pourquoi elle peut les parcourir tous en respectant leur diversité traditionnelle.
Ce n'est pas à dire, d'ailleurs, que la Lettre soit fermée à l'inspiration thomiste, bien au contraire. Comme le Convivio en effet, elle introduit dans la définition du sens anagogique la mention de l'«éternelle gioire», ce qui est un procédé importé de la Somme théologique19. Surtout, elle achève son développement sur les quatre sens du psaume par quelque traits dignes de remarque (7, 22): 1° les trois sens non littéraux sont appelés «sensus mistici»; 2° considérés «generaliter», ils peuvent également ètre dits tous «allegorici» (d'où il suit que ce mot est susceptible de deux emplois: allégorique de façon spécifique ou de façon générale); mais on sent bien que, présentée telle quelle, cette ambivalence sémantique est gratuite, et génératrice de confusion; en réalité, elle n'a de justification que dans l'étymologie traditionnelle du mot grec «allégorie», qui est, camme on l'a déjà vu à propos de Conv. I.i.18, άλλα άϒορεύειν, «dire autre chose» (que l'onne semble dire); cette définition étymologique étant très vaste, on comprend qu'elle s'étende (comme tout à l'heure le sens «spirituel»!) à tous les sens non littéraux: «omnes dici possunt allegorici, cum sint a litterali sive historiali diversi»20; 3° de fait, la Lettre en vient tout de suite après à une allusion transparente à cette étymologie: «Nam allegoria dicitur ab "alleon" grece, quod in latinum dicitur "alienum", sive "diversum"»21.
Or il est vraisemblable que, sur ces trois points, l'auteur s'est fourni chez saint Thomas, dont une page au moins, à elle seule, montre qu'il était capable de le renseigner:
Allegoria enim est tropus seu modus loquendi, quo aliud dicitur, et aliud intellegitur. Unde allegoria dicitur ab "alos", quod est alienum, et "goge", ductio, quasi in alienum intellectum ducens. Sed attendendum est, quod allegoria sumitur aliquando pro quolibet mystico intellectu, aliquando pro uno tantum ex quatuor qui sunt historicus, allegoricus, mysticus et anagogicus22.
On découvre en effet dans ces quelques lignes que: 1 ° chacun des sens non littéraux peut ètre appelé «mysticus intellectus»; 2° le mot «allegoria» est employé tantòt pour chacun d'eux, tantòt seulement pour l'un d'entre eux; 3° saint Thomas n'ignore pasque l'allégorie est d'abord un trope fondé sur la différence du dire et du vouloir dire; il perçoit que cette définition est en accord avec l'étymologie, et il s'aventure à rendre compte de celle-ci, de façon si confuse qu'il vaut mieux jeter làdessus le manteau de Noé; la Lettre, dans la rnèrne démarche, sera plus habile.
Lettre à Cangrande 8, 23-25: les deux sens de la Comédie
Démarrant sur la pluralité des sens de la Comédie, ce chapitre 7 n'a donc traité en fait que de la pluralité des sens de la Bible, en s'inspirant assez soigneusement des théoriciens de l'époque. La passage à la Comédie s'opère avec le chapitre 8, et il se fait, si l'on ose dire, de façon décevante. Les quatre sens bibliques deviennent deux, «alterni sensus», c'est-à-dire «ad litteram» et «allegorice». Selon que l'on considère l'un ou l'autre, l'ceuvre change, comme il est dit, de «sujet»: prise à la lettre, le sujet en est «status animarum post mortem simpliciter sumptus»; prise allégoriquement, il en est «l'homme en tant que, par ses mérites et démérites attachés à la liberté de son choix, il est offert à la Justice qui récompense et punit» (8, 23-25). Comme le marque très bien le mot «simpliciter», il s'agit, dans la totalité de la Comédie, de la totalité des àrnes, damnées, sauvées ou en attente; et, corrélativement, de tous les hommes, appelés à la récompense ou au chàtiment. Peu après (11, 33-34), on verra ce que devient l'un et l'autre sujet s'agissant de la pars oblata à Cangrande, c'est-à-dire du seul Paradis: pris à la lettre, celui-ci a pour sujet l'état post mortem non plus de toutes les àmes indistinctement, mais seulement des àmes bienheureuses; pris allégoriquement, il a pour sujet, comme tout à l'heure, «l'hornme en tant que...», etc., sous réserve d'éliminer de la formule les notions de démérite, de liberté de choix, de chàtiment.
La fin de la Lettre n'offre plus guère d'aliment à une investigation sur la pluralité des sens. A peine peut-on relever un certain accent mis sur la morale; allait déjà dans ce sens la considération des mérites et démérites, ainsi que du libre arbitre; en 16, 40, le genre de philosophie dont se réclame la Comédie est défini: l'action morale, «morale negotium»; sans doute y aurait-il lieu de rapprocher ce choix de la piace réservée par ailleurs au sens moral parmi les quatre sens. D'autre part, plusieurs notations concernent la «forme», qui est dite (9, 26-27) double, «forma tractatus» et «forma tractandi», la forme de l'écrit et la façon d' écrire; la première réside dans l'articulation des différentes parties et parties de parties; la seconde, entre autres attributs, est «poétique» et «fictive», deux caractères à rapprocher de ce que l'on a vu dans le Convivio de l' allégorie des poètes23; cela semblerait signifier que la Comédie est d'une essence Iittéraire comparable à celle des «canzoni». Dans ses dernières pages enfin, la Lettre à Cangrande en vient au voyage du poète en paradis (28, 77); à ce propos, elle aborde le thème des expériences religieuses incommunicables, et elle rapporte ce dernier caractère d' abord à la défaillance de la mémoire, puis (29, 83) à celle de la parole; elle rappelle alors (29, 84) l'exemple de Platon qui, dans la mèrne situation, recourut aux métaphores, faute d'avoir pu s'exprimer «sermone proprio». On est là tout près de l'expression allégorique conçue comme le substitut du terme propre, c'est-à-dire de l'exposé «ad litteram», hors d'atteinte dans le cas considéré.
Cette moisson est loin d'ètre sans intérèt. Elle laisse cependant subsister un problème que l'onne peut éviter, et qui se pose à la lecture des chapitres 7 et 8. Le chapitre 7 commence par affirmer la polysémie de la Comédie; de combien de sens s'agit-il? De deux au début: «primus [se. sensus] dicitur litteralis, secundus vero allegoricus». Mais les mots qui suivent sont obscurs: «sive moralis sive anagogicus»; indiquent-ils une simple subdivision binaire de «allegoricus»? C'est improbable; car «allegoricus» serait dans ce cas employé de façon générique (cf. 7, 22), et il manquerait alors un sens, qui serait «allegoricus» dans son emploi spécifique. Il faut donc lire dans ce qui précède l'expression des trois sens non littéraux: «allegoricus, moralis, anagogicus». Et l'exemple, qui suit, du Psaume 113 confirme tout à fait certe façon de voir, puisque ce sont en tout quatre sens qui y sont très clairement distingués. La polysémie de la Comédie, tout comme celle du psaume24, est don e, pour l'auteur de la Lettre, faite de qua tre sens.
Comment comprendre, dans ces conditions, que tout ce dispositif savamment élaboré devienne immédiatement lettre morte, et que l'exposé du chapitre 8, dont le propos est d'analyser l'intention du poète, se limite expressément à considérer deux sens, littéral et allégorique?25 Le procédé dont usait le Convivio pour les chansons écrites après la Vita Nuova, en dépit de ses obscurités, apparait beaucoup plus cohérent gràce à la dualité bien marquée entre l'allégorie des poètes et celle des théologiens, la première n'impliquant que deux sens (littéral et allégorique) et les quatre sens n'étant pris en compre (maladroitement!) que dans la seconde. Si I'on devait, dans le débat pour ou contre l'authenticité de la Lettre à Cangrande, tirer argument de son contenu touchant l'allégorie, on voit que la conclusion ne serait pas totalement positive.