Polisemanticità e struttura della Commedia [Lucia Battaglia Ricci]

1. Sulla legittimità di una lettura sovra-letterale della «Commedia»

La risposta al nostro problema deve venire anzitutto dal testo della Commedia perché, se una delle ragioni che hanno spinto i critici danteschi a ricercare un sovrasenso nella Commedia è stata la presenza delle affermazioni contenute in Conv. II, I, 1, 3-7 e nell’Epistola XIII, relative, le prime ad una lettura genericamente allegorica dei testi poetici, le seconde ad una lettura più specificatamente spirituale del Paradiso, ricorrervi per definire l’allegoria della Commedia risulta inopportuno e scorretto: prima, infatti, si dovrebbe dimostrare che A) l’Epistola XIII è stata effettivamente e completamente scritta da Dante (spesso si cade nell’assurdo che si accetti o si rifiuti l’attribuzione di questa Epistola a Dante proprio sul discriminante del criterio allegorico che qui è proposto); B) la lettera della Commedia (come quella delle canzoni del Convivio) sia da leggersi come metafora, «bella menzogna», «favola dei poeti» .
Nella Commedia le spinte ad una lettura non esclusivamente istoriale sono molteplici e di vario tipo.

1. — Anzitutto i due appelli che Dante rivolge al lettore perché trapassi oltre il velo della lettera , che, se da una parte evidenziano l’uso consapevole che Dante fa dell’allegoria a livello di struttura e di impianto del poema — differenziandolo così dalla sovrapposizione puramente esegetica realizzata nel commento alle canzoni nel Convivio —, dall’altra non qualificano la legittimità di un’estensione della struttura allegorica a tutta l’opera .

2. — Anche versi come

Questo (= fiumicello) passammo come terra dura
(Inf. IV, 109).

oppure

lo passo / che non lasciò già mai persona viva
(Inf. 1,27).

e simili, che risultano incomprensibili o irrazionali ad una lettura esclusivamente letterale, sembrano tesi ad evidenziare una strutturazione intellettuale sottostante alla narrazione, ma in sostanza si rivelano, come gli appelli, estremamente ambigui.

3. — Decisamente di ben maggior peso risultano gli accenni che Dante stesso fa nel corso del poema a quella particolare situazione che, per essere la causa prima del viaggio, era già stata ampiamente descritta nel I canto dell'Inferno. Il confronto dei vari modi di narrazione è fondamentale per la soluzione del nostro problema, in quanto, evidenziandone i vari livelli, illumina le strutture estremamente composite del poema e dimostra chiaramente l'esigenza di una lettura dello stesso in chiave non esclusivamente istoriale.
Forse non sarà del tutto inutile ripetere lo schema narrativo del I canto, per poi confrontarlo con gli altri passi del poema a cui sopra ho fatto riferimento.
Nel mezzo del cammino — che è quello della vita — Dante si trova in una selva oscura, perché smarrito la via diritta. La selva è di poco meno amara della morte.
L'abbandono della via verace è stato compiuto in un momento di sonno.
Dante cammina e giunge ai piedi di un colle dove termina la valle paurosa. Il colle è vestito dai raggi del sole.
Come un naufrago, si volge a guardare il passo che non lasciò già mai persona viva. Si riposa un poco. Riprende il cammino per la piaggia deserta (che sembra essere in salita).
Appaiono, in successione, una lonza, un leone, una lupa. La lupa lo spinge di nuovo dove ‘l sole tace, in basso luogo.
Nel gran deserto appare l’ombra di Virgilio.
Nel racconto si individuano facilmente alcuni campi semantici base:

1) l’azione sentita come cammino (il cammin di nostra vita, la diritta via, la verace via e verbi di movimento);
2) l’indicazione geografica (selva, valle, colle, piaggia deserta, deserto);
3) le tre fiere.

L’esperienza vissuta come un cammino e la puntualizzazione geografica rimangono in Inf. XV, 49-54:

«Là sù di sopra, in la vita serena»
rispuos’io lui, «mi smarri’ in una valle,
avanti che l’età mia fosse piena.

Pur ier mattina le volsi le spalle:
questi m’apparve, tornand’io in quella,
e reducemi a ca per questo calle».

Qui si registra (con l’applicazione del verbo smarrire alla valle) la fusione esplicita tra la selva e la valle, che già del resto sembrava intuirsi nel I canto, in cui non si diceva dove terminava la selva, ma dove terminava la valle, applicando inoltre ad essa quel potenziale emotivo che dapprima era tipico della selva (la valle... avea di paura il cor compunto, la selva... nel pensier rinnova la paura).
Del resto la selva-valle sembra diventata improvvisamente una diserta piaggia quando Beatrice afferma che Dante

«ne la diserta piaggia è impedito
sì nel cammin, che vòlt’è per paura».
(Inf. II, 62-63)

Ricordiamo inoltre che Dante, ostacolato dalla lupa, ritorna là dove il sol tace, in basso loco e lì, nel gran diserto, vede Virgilio.
Così resta la più grande imprecisione geografica: dal I canto noi sappiamo che Dante, smarrita la via retta, si è trovato in luogo oscuro e folto , dove manca la luce, basso, solitario, ai margini di un colle luminoso che ha tentato di scalare. Ostacolato dalle tre fiere, è ruinato di nuovo, finché non gli si è offerto Virgilio.
Nel II canto l’indicazione geografica si complica ulteriormente. Beatrice, quando fa riferimento alla difficoltà in cui Dante si dibatte, dice:

«Donna è gentil nel ciel che si compiange
di questo ’mpedimento ov’io ti mando,
sì che duro giudizio là si frange»;
(vv. 94-90).

e subito dopo ricorda la frase con cui Lucia si è rivolta a lei:

«ché non soccorri quei che t'amò tanto,
ch’usci per te de la volgare schiera?

Non odi tu la pieta del suo pianto?
non vedi tu la morte che ’l combatte
su la fiumana ove ’l mar non ha vanto?»
(vv. 104-108)

È chiaro che qui si assiste ad una sfasatura tematica notevole rispetto al I canto. Nel primo brano citato tutto l’episodio narrato nel primo canto è classificato come un impedimento seguito da una indicazione di luogo e l’impedimento è messo in relazione col duro giudizio divino.
Nel secondo brano ritorna l’aggancio semantico tra il luogo e la morte che nel I canto era dato dall’attributo amara. Qui, però, si ha una vera e propria rappresentazione «drammatica» ed inoltre l’ambiente geografico (selva, valle) è violentemente alterato (fiumana, mare).
Risolvere questo enigma sembra, ora, impresa disperata; conviene, piuttosto, procedere oltre nella lettura della Commedia.
Quando Dante deve spiegare a Forese le ragioni del suo peregrinare nel mondo dei morti, così narra:

... «Se tu riduci a mente
qual fosti meco, e qual io teco fui,
ancor fia grave il memorar presente.

Di quella vita mi volse costui
che mi va innanzi, l’altr’ier, quando tonda
vi si mostrò la suora di colui»,

e ’l sol mostrai...
(Purg. XXIII, 115-121).

È questa la spia che cercavamo per legittimare una lettura non esclusivamente istoriale: chiaramente qui Dante offre una diversa chiave di lettura per i primi versi della Commedia rivelandoci come una traccia che scorre sotto la lettera.
Nel I canto noi abbiamo visto un Virgilio che salva un personaggio da una lupa in un paesaggio ostile e oscuro, qui vediamo il personaggio dichiarare che quel salvataggio è stato di tipo morale.
L’identificazione dei due interventi di Virgilio è costruita con una esplicita, anche se sottile, tecnica di rimandi temporali:

A) «Di quella vita mi volse...
...l’altr'ier, quando tonda
vi si mostrò /a suora di colui
e ’l sol mostrai...
(Purg. XXIII, 118-121).

B) «e già iernotte fu /a luna tonda:
ben ten de’ ricordar, ché non ti nocque
alcuna volta per la selva fonda».
(Inf. XX, 127-129).

Dai passi che siamo venuti esaminando emerge una strutturazione dell’episodio piuttosto singolare:

— azione unica: Virgilio salva Dante conducendolo nel mondo dei morti;
— tempo unico: notte di luna piena;
— antefatto e motivazione doppia:
a) «vita» nota e Forese;
b) smarrimento in una selva, incontro con alcune fiere.

Cosa sia la «vita» nota a Forese è chiaramente indicato nella dichiarazione di Dante a Beatrice e nelle osservazioni di quest’ultima alla confessione dantesca:

Piangendo dissi: «Le presenti cose
col falso lor piacer volser miei passi,
tosto che ’l vostro viso si nascose».
(Purg. XXXI, 34-36).

«Quando di carne a spirto era salita,
e bellezza e virtù cresciuta m’era,
fu’io a lui men cara e men gradita;

e volse i passi suoi per via non vera,
imagini di ben seguendo false,
che nulla promession rendono intera.

Né l’impetrare ispirazion mi valse,

…

Tanto giù cadde, che tutti argomenti
a la salute sua eran già corti,
fuor che mostrarli le perdute genti».
(Purg. XXX, 127-sgg.).

Da questi ultimi brani che si presentano, dunque, come «chiose» morali di ciò che nel I canto si era narrato, si ricava chiaramente la concezione polisema del poema da parte di Dante. Molti problemi risultano, però, tutt’ora insoluti: tale polisemia è costruita su quella che i critici chiamano, sull’esempio del Convivio, allegoria dei poeti o su quella dei teologi? Lo smarrimento nella selva e lo scontro con le fiere sono la vita perversa? o sono anche la vita perversa? l’uno esclude l’altro o sono entrambi sentiti come «veri» nella narrazione?

2. Esame dei mezzi usati dal poeta per realizzare la polisemanticità del testo e ricostruzione delle fonti

Per narrare l’episodio che ha dato avvio al suo viaggio nel mondo dei morti Dante usa, come già in parte abbiamo visto, diversi moduli narrativi.

Inf. 1, 1-sgg.:
un cammino per una via non retta, lo smarrimento in una selva-valle, la tentata ascesa al colle, l’ostacolo costituito dalle tre fiere

l’intervento di Virgilio

Inf. II, 62:
impedimento nella diserta piaggia
la richiesta di soccorso di Beatrice a Virgilio

Inf. II, 104-108:
la morte lo combatte su la fiumana ove’l mar non ha vanio

Lucia sprona Beatrice al soccorso

Inf. XV, 49-54:
smarrimento in una valle

ritorno a casa

Purg. XXIII, 115-121:
tipo peccaminoso di vita

narrazione puntuale del percorso compiuto sotto la guida di Virgilio

Purg. XXX, 127-sgg.:
smarrimento del cammino e caduta morale

viaggio per il mondo dei morti come modo di redenzione.

L’opposizione tra il polo negativo e quello positivo del viaggio di Dante viene a volte condensata in espressioni di chiara ascendenza biblica:

«Lascio lo fele e vo per dolci pomi
promessi a me per lo verace duca;
ma ’nfino al centro pria convien ch’ tomi».
(Inf. XVI, 61-63)

«Questi non vide mai l’ultima sera;
ma per la sua follia le fu sì presso,
che molto poco tempo a volger era.

Sì com’io dissi, fui mandato ad esso
per lui campare; e non lì era altra via
che questa per la quale i mi son messo»,
(Purg. I, 58-63)

«La Chiesa militante alcun figliuolo
non ha con più speranza, com'è scritto
nel Sol che raggia tutto nostro stuolo:

però li è conceduto che d’Egitto
vegna in Terusalemme per vedere,
anzi che ’l militar li sia prescritto».
(Par. XXV, 50-57)

«Tu m'hai di servo tratto a libertate
per tutte quelle vie, per tutt’i modi
che di ciò fare avei la potestate».
(Par. XXXI, 85-87)

Queste due ultime espressioni d’Egitto venir in Ierusalemme e di servo tratto a liberiate sono come un indice puntato verso la Bibbia e l’esegesi.
Sarà estremamente proficuo esaminare i testi biblici con l’interpretazione esegetica relativa.
Un brano dell'Antico Testamento può farci da guida nel groviglio delle Sacre Scritture e dell’esegesi:

(I vostri padri non dissero): «Ubi est Dominus qui ascendere nos fecit de terra Aegypti, qui traduxit nos per desertum, per terram inhabitabilem et inviam, per terram sitis et imaginem mortis, per terram in qua non ambulavit vir neque habitavit homo? Et induxit vos in terram Carmeli, ut comederetis fructum eius et optima illi4s; et ingressi contaminastis terram meam et hereditatem meam posuistis in abominationem... Super eum (= Israele) rugierunt leones et dederunt vocem suam, posuerunt terram eius in solitudinem... Scito et vide, quia malum et amarum est reliquisse te Dominum Deum tuum...» (Ier. 2,6-ss.).

1) Ascendere de terra Aegypti: è una delle indicazioni semantiche più stimolanti: Dio non porta via dall’Egiitto, ma fa ascendere de. Si tratta di una indicazione costante congiunta ad altre ancora più significative: «quem redimisti tibi ex Aegypto» , «...quem de Aegypto liberaret» .
Per la posizione geografica dell’Egitto, Cassiodoro nota: «Ascendentes autem in Rubrum Mare , dictum constat positione terrarum, quoniam cunctis regionibus Aegyptus perbibetur humilior et inde discendentes loca petere visi sunt altiora» .
Si delinea già chiaramente da questi primi brani la configurazione geografica dell’Egitto e la sovrapposizione mistica cui essa è andata incontro nella storia sacra e nell’esegesi: qui l’uscita d’Israele dall’Egitto, descritta come una «ascesa» (il cui culmine, ricordiamo è Gerusalemme), è sentita come una redenzione, una «ascensione» dalla valle del peccato al monte della bontà . «...Israhel videns deum dicitur. Qui, quia de Aegypto perhibetur ascendere, noviter conversos insinuat qui peccatorum tenebras et ima deserunt, ad lumen veritatis accedunt et montem boni operis ascendunt» ; ed ancora: «...Aegypti quidem nomine huius mundi tenebrae designantur, Israel autem de Aegypto ascendit: quia electi omnes, dum sancte vivendo proficiunt, ad supernam patriam pertingere conantur» . S. Girolamo, a proposito dello stesso brano, osserva: «quod cum iuxta historiam manifestum ist, illud considerandum secundum άναϒωϒήν quod, quamdiu in isto saeculo sumus et de Aegypto educimur, paulatim ascendimus et primum deserta transimus et terram inhabitabilem, quam sanctus inhabitare non debet, et inviam, ut difficultatem monstret itineris... e ubique diabolus tendit laqueos suos» .
Tale episodio della storia ebraica — come altri, del resto — non è dunque sentito solo come storico, ma anche come suscettibile di essere applicato — a livello allegorico, morale, anagogico — alla storia di ogni uomo e di tutta l’umanità . «Patet enim ut et figurate superiores versus intelligere debeamus. Nam quod dixit oves et gregem, significat populum christianum, qui in hoc saeculo tamquam in deserto pascitur, si mundanarum rerum desideria non sequatur. Educti autem nos sumus în spe a terra Aegypti: id est a tenebris peccatorum, qui fidei lumen accepimus. Et inimicos nostros, hoc est diabolum cum ministris suis operuit mare...» .

2) Traduxit... per desertum... induxit... in terram Carmeli ut comederetis fructum eius: la salvazione fisica di Israele e morale di ogni uomo è narrata qui come un cammino compiuto con la guida divina, un cammino che, iniziato con l’abbandono della valle-Egitto (paulatim ascendimus ) attraversa luoghi impervi e deserti e conduce nella terra promessa, splendida e verdeggiante, di cui Israele potrà godere i frutti.

A) Il passaggio avviene attraverso il deserto: questo si pone nelle Sacre Scritture e nell’esegesi come luogo di tentazione, luogo di verifica prima della redenzione e quale termine intermedio tra l'Egitto e il Carmelo tra la vallis e il mons che costituiscono, in definitiva, i due poli opposti dell’iter ebraico e conseguentemente, grazie all’esegesi, dell’ier di ogni uomo.

«Hodie, si vocem eius audieritis
nolite obdurare corda vestra sicut in irritationes
secundum diem tentationis in deserto...».
(Ps. 94, 8)

Il deserto è terra sitis (ubi semper maiora cupimus), imago sive umbra mortis (semper enim in periculo consistimus), ubique diabolus tendit laqueos suos e per esso non ambulavit vir neque habitavit homo .

B) La meta promessa e ottenuta è la terra del Carmelo: dall’Antico Testamento risulta chiaro come questa catena montuosa fosse sentita quale splendido simbolo di fertilità ed abbondanza. Esso, ad esempio, è considerato termine eccelso di confronto per la bellezza muliebre della sposa del Canticus Canticorum ; fertile e verdeggiante è prova dell’alleanza divina, secco, è segno di condanna. Se ne cita l’altezza come unica: «Fugient et non salvabitur... Si descenderint ad inferum..., si ascenderint usque in caelum..., si absconditi fuerint in vertice Carmeli..., si celaverint se... in profundo maris...» . Al Carmelo si applica inoltre quella particolare connotazione semantica che è propria dei montes biblici:

«Levavi oculos meos in montes,
unde veniet auxilium mihi
Auxilium meum a Domino
qui facit caelum et terram» .
(Ps. 120, 2-3)

Si tratta di una connotazione semantica tanto ricorrente in quei testi da risultare persino ovvia agli esegeti. Ricordiamo qui – la cosa riveste per il nostro studio una pregnanza particolare – un passo di Girolamo:

«...Isti ergo gui contra populum Dei sunt, non sunt de monte, sed de valle vana» .

3) Rugierunt leones: nel passo di Geremia si narra come, una volta ottenuta la terra promessa, Israele abbia tradito e abbandonato il proprio Dio, per cui contro di lui rugierunt leones e le città vennero devastate. Il ruggito dei leoni e la devastazione operata dalle belve in genere è sempre sentita nell’Antico Testamento come punizione di peccati commessi da Israele. Possiamo citare, a titolo esemplificativo, un passo notissimo di Geremia:

«Idcirco (= poiché hanno peccato), percussit eos leo de silva, lupus ad vesperam vastavit eos, pardus vigilans super civitates eorum...) .

L’esegesi invece sposta il significato della belva da «punitore dei peccati» a «provocatore dei peccati», per cui si ha quella interessante chiosa già citata di Girolamo (secondo il quale nel deserto ubique diabolus tendit laqueos suos). Il salto interpretativo si individua nel commento di Girolamo al passo citato di Geremia, dove, al tentativo d’identificazione storica delle belve con i popoli invasori, si accompagna un’interpretazione di tipo morale (iuxta tropologiam): «Qui igitur ista fecerint, percussit eos leo de silva, regnum videlicet Babylonium; lupus ad vesperam vastavit eos et Medos Persasque significans... pardus vigilans super civitates eorum Alexandri impetum praefigurans et velocem de occidente usque ad Indiam percussionem... Iuxta tropologiam: qui magni putantur in ecclesia, quia confrigunt iugum et rumpunt vincula, idcirco traduntur in ignominiam passionum, ut faciant, quae non conveniunt» .

Le fiere sono dunque sentite come passioni ignominiose: a spingere in tal senso l’esegesi di Girolamo doveva essere anche un passo abbastanza generico della I Epistola di S. Pietro: «Sobri estote et vigilate, quia adversarius vester diabolus tamquam leo rugiens circuit quaerens quem devoret» (V, 8).
Molto significativi per il nostro assunto sono i due commenti fatti da Girolamo al Salmo CIII, 20:

«Posuisti tenebras, et facta est nox
in ipsa pertransierunt omnes bestiae silvae:
catuli leonum rugientes, ut rapiant
et quaerunt Deo escam sibi».

«Et secundum litteram ordinem habet: quoniam ideo facta est nox, ut homines quiescerent ab operibus suis, et bestiae egrederentur ad pastionem. Secundum tropologiam autem, quando nobis occubuerit sol iustitiae, omnia nobis tenebrosa sunt, et tunc in nos pertranseunt bestiae, et leo rugiens, volens rapere et devorare nos» .

«Potest autem et iuxta anagogem da saeculi huius nocte cantari: quod cum aliquis fuerit errore circumdatus, statim bestiae, id est, adversariae potestates in eum desaeviant, et quaerant escam sibi, cum Vero per conversionem et paenitentiam coeperit in corpore eius verum lumen oboriri, tunc recedant bestiae, et ad sua cubilia revertantur» .

Le fiere vengono così collocate in un habitat (la selva, la notte) geografico, ma anche simbolico. Ricordiamo ancora il leo de silva di Geremia e la seguente novelletta:

«Cardus, qui est in Libano, misit ad cedrum Libani dicens: «Da filiam tuam filo meo uxorem... Et ecce bestiae, quae erant in silva Libani, transierunt et conculcaverunt cardum...» .

Altrove il leone è inteso come un ostacolo al cammino (in ascesa) verso la vera vita, ostacolo che verrà rimosso dall’adempimento della profezia messianica:

«Et erit ibi semita et via,
et via sancta vocabitur;
non transibit per eam pollutus;
et haec erit vobis directa via,
ita stulti non errent per eam.
Non erit ibi leo ,
et mala bestia non ascendet per eam nec invenietur ibi»;
(Is. 35, 8-10)

così anche altrove:

«Lupus et agnus pascentur simul, leo et bos comedent paleas, et serpenti pulvis panis eius. Non nocebunt neque occidentin omni monte sancito meo, dicit Dominus» .
(Is. LXV, 25)

Evidentemente questi ultimi passi sono di estremo interesse per il nostro esame: abbiamo visto che negli scrittori sacri, sia anticotestamentari che esegeti, le fiere sono simboli del peccato, legate geograficamente a zone desertiche e silvesti, con capacità di azione strettamente collegata alle ore della notte (si veda al contrario l’incidenza positiva del sole), poste alla base di un monte dove, fino alla realizzazione di un’età perfetta, nocent et occidunt. Rimane, per rendere possibile l’identificazione con le fiere dantesche, la precisa qualificazione del tipo di bestie considerate: l’ultimo passo presenta una triade simile a quella dantesca, con la sfasatura del serpente, ma ricordiamo il passo di Geremia, e soprattutto ricordiamo come Isaia, ancora in zona di profezia messianica, affermi:

«Habitabit lupus cum agno
et pardus cum haedo accubabit;
vitelus et leo et ovis simul morabuntur,
et puer parvulus minabit eos»
(XI, 6).

Se si ricorda ancora come il Boccaccio identificasse pardus e lonza , la corrispondenza risulterà perfetta.
Credo che questo sondaggio dell’«entroterra» culturale biblico ed esegetico di Dante — anche se ristretto e rigidamente selezionato in funzione dei «fatti» più discussi dalla critica dantesca — abbia dimostrato chiaramente un fecondo e continuo rifluire di motivi propri degli scrittori anticotestamentari nell’invenzione del poeta, chiarendone le motivazioni e lo sviluppo. È evidente, inoltre, che Dante ha costruito la polisemia del suo libro grazie alla pregnanza culturale che certi segni (non poniamo per ora il problema se si trattasse di segni appartenenti alla sfera liguistica o a quella del reale) avevano al suo tempo.
La valle, la selva, le fiere, Egitto e Gerusalemme, il cammino erano evidentemente intesi di un duplice senso: lo stesso significante si caricava di due significati, senza cadere nell’ambiguità e nell’allegorismo, e stimolava un continuo trapasso dal primo al secondo significato. Nasceva così nel testo dantesco, con l’allusione e il rimando al testo biblico e alla sovrapposta interpretazione esegetica, quella polisemia che giustifica il ricorso a modi diversi per narrare il medesimo fatto; e come nei testi sacri i libri più recenti rivelano le verità nascoste nei libri più antichi con una revelazion... assai vie più digesta , così Dante offre, nello svolgimento del viaggio, la chiosa, la rivelazione del significato della sua esperienza in modo sempre più chiaro ed evidente man mano che la facoltà conoscitiva del protagonista si affina e questi può cogliere sempre più completamente il senso nascosto dei fatti e delle res che incontra, secondo un tipico processo esegetico : in questo modo risulta chiaro l’impianto che permette a Dante di offrire a Forese una spiegazione «morale» dei fatti avvenuti immediatamente prima dell’inizio del viaggio.

3. Polisemanticità e struttura della «Commedia». Conclusioni

Verificato l’effettivo impianto polisemo del poema ed esaminate le fonti che stanno alle spalle di tale costruzione, resta ancora da vedere se tale polisemanticità sia attuata nella sfera della semantica del reale o della semantica delle parole. Torniamo al testo dantesco.
In Paradiso IV, 37 ss., Dante afferma:

«Qui si mostraro, non perché sortita
sia questa sfera lor, ma per far segno
de la celestial c'ha men salita.

Così parlar conviensi al vostro ingegno,
però che solo da sensato apprende
ciò che fa poscia d’intelletto degno.

Per questo la Scrittura condescende
a vostra facultate, e piedi e mano
attribuisce a Dio e altro intende;

e Santa Chiesa con aspetto umano
Gabriel e Michel vi rappresenta,
e l’altro che Tobia rifece sano.

Il passo condensa certe affermazioni tomistiche che sembra opportuno esaminare accuratamente:

1) Così parlar conviensi al vostro ingegno
però che solo da sensato apprende
ciò che fa poscia d’intelletto degno.

Per questo la Scrittura condescende
a vostra facultate»:

—«convenies est Sacrae Scripturae divina et spiritualia sub similitudine corporalium tradere. Deus enim omnibus providet secundum quod competit eorum natura. Est autem naturale homini ut per sensibilia ad intelligibilia veniat; quia omnis cognitio a sensu initium habet»

2) «...e piedi e mano
attribuisce a Dio e altro intende»:

—«sensus parabolicus sub litterali continetur; nam per voces significatur aliquid proprie et aliquid figurative. Nec est litteralis sensus ipsa figura; sed id quod est figuratum. Non enim cum Scriptura nominat Dei bracchium, est litteralis sensus quod in Deo sit membrum huiusmodi corporale; sed id quod per hoc membrum significatur, scilicet virtus operativa. Ex quo patet quod sensui litterali Sacrae Scripturae numquam potest subesse falsum» .

—«poetica utitur metaphoris propter rapraesentationem; rapraesentatio enim naturaliter homini delectabilis est. Sed sacra doctrina utitur metaphoris propter necessitatem et utilitatem» .

3) «e Santa Chiesa con aspetto umano
Gabriel e Michel vi rappresenta,
e l’altro che Tobia rifece sano»:

—«Scriptura enim divina sic introducit interdum angelos apparentes, ut communiter ab omnibus viderentur; sicut angeli apparentes Abrahae visi sunt ab eo, et a tota familia eius; et a Lot, et a civibus Sodomorum. Similiter angelus qui apparuit Tobiae, ab omnibus videbatur... Cum igitur angeli neque corpora sint, neque habeant corpora naturaliter sibi unita... relinquitur quod interdum corpora assumant... Hoc autem quod angeli corpora assumpserunt in Veteri Testamento fuit quoddam figurale indicium quod Verbum Dei assumpturum esse corpus humanum... Sicut enim in Sacra Scriptura proprietates rerum intelligibilium sub similitudinis rerum sensibilium describuntur; ita corpora sensibilia divina virtute sic formantur ab angeli intelligibiles proprietates... ».

Direi che i passi citati chiariscano splendidamente il modo di lettura dei testi sacri proprio dell’epoca di Dante: Dio ha dato nelle Sacre Scritture una rivelazione che si è esplicitata, a livello di espressione verbale, ora in affermazioni valide alla lettera ora in altre che, per la loro evidente falsità, si pongono come metaforiche; mentre, a livello storico, Dio ha permesso agli uomini di vedere, in certe situazioni gli angeli eccezionalmente rivestiti di un corpo sensibile. Sembra che dal contesto della Summa si possa chiaramente desumere la veridicità storica di queste apparizioni, giustificate appunto in quanto necessarie per la rivelazione della verità divina agli uomini, capaci di conoscere solo le realtà sensibili, contro la non-verità letterale delle metafore che fanno parte del sensus parabolicus: la stessa interpretazione figurale del fatto serve, se ce ne fosse ulteriore bisogno, a garantire la «verità» oggettuale dei corpi fisici assunti temporaneamente dagli angeli, contro il significato metaforico di certe altre espressioni.
Il passo di Dante sopra citato non sembra essere altro che il riassunto del pensiero tomistico:

vv. 40-42: Beatrice dichiara i limiti propri della conoscenza umana che si basa sui dati desunti dalla esperienza dei trascendenti sensi, e constata la necessità di «comunicare» le realtà non nella loro reale essenza, ma con vesti sensibili che le rendano percettibili e quindi oggetto di conoscenza.

vv. 43-48: Beatrice cita, come esempio macroscopico di questo processo, i modi in cui si compie la rivelazione di realtà trascendenti nella Bibbia e nella tradizione della Chiesa: le espressioni che Tommaso definisce metaforiche e l'aspetto umano assunto dagli angeli.

Ai vv. 37-39 Beatrice fa una affermazione che risulta di interesse straordinario per tutta quanta la strutturazione del poema: qui Dante dichiara che, data la propria incapacità a cogliere i differenti gradi di beatitudine delle anime nel Paradiso , queste gli si offrono in un ordine che permette di cogliere tali variazioni. Il rapportare questo evento ai modi di rivelazione tipici della Bibbia dimostra una volontà ben chiara in Dante: come in quei testi la realtà assoluta si rivestiva di un corpo fittizio in sé, ma reale per gli uomini, per farsi «intuire» e l’angelo dotato di un corpo era contemporaneamente una realtà più vera, nonché figura dell’incarnazione del Cristo, così la disposizione delle anime del Paradiso, e di conseguenza tutta la struttura del viaggio, si pongono come una rivelazione storicamente vera per chi l’ha sperimentata, — tanto vera che Dio deve piegarla alle capacità sensoriali di chi la subisce — e anche come figura di realtà trascendenti.
Un’esperienza simile a quella verificatasi nel cielo della luna viene narrata da Dante in Par. XXX, 61 e ss. Giunto nell’Empireo gli si presenta uno spettacolo inconsueto:

e vidi lume in forma di rivera
fluvido di fulgore, intra due rive
dipinte di mirabil primavera.

Di tal fiumana uscian faville vive,
e d’ogne parte si mettien ne’ fiori,
quasi rubin che oro circunscrive.

Tale spettacolo che si presenta oggettivamente a Dante (vidi) non è però vero in assoluto, come spiega Beatrice poco dopo:

...«Il fiume e li topazi
ch’entrano ed escono e ’l rider de l’erbe
son di lor vero umbriferi prefazi.

Non che da sé sian queste cose acerbe;
ma è difetto da la parte tua,
che non hai viste ancor tanto superbe».

Ancora una volta, dunque, la incapacità di Dante a «vedere» intellettivamente le sostanze spirituali provoca un adeguamento dell’oggetto stesso: Dante vede «il fiume e il topazi», ma questi son di «lor vero umbriferi prefazi». Cosa ciò voglia dire è spiegato poco dopo. Dante, fissando un intensamente lo sguardo in quell’immagine di luce, vede un nuovo spettacolo:

Poi, come gente stata sotto larve,
che pare altro che prima, se si sveste
la sembianza non sua in che disparve,

così mi si cambiano in maggior feste
li fiori e le faville, sì ch’io vidi
ambo le corti del ciel manifeste.

Come, dunque, nel cielo della luna Beatrice spiega che il presentarsi delle anime nei vari cieli è un adeguamento alle facoltà intellettive dantesche, così qui il primo spettacolo è un mezzo per arrivare alla visione finale più piena, quella della rosa dei beati: la rivelazione e l'apprendimento si compiono per un progressivo sviluppo delle capacità conoscitive reso possibile dalla contemplazione di oggetti sensibili sempre più prossimi alla realtà metafisica.
Quello che ci interessa qui sottolineare è la continua affermazione sottesa alla narrazione della «verità istoriale» del viaggio e della visione (visione tanto oggettiva da essere provocata e plasmata sulle effettive capacità conoscitive del soggetto protagonista) che sembra in violento contrasto - per la nostra sensibilità posterociana — con le dichiarazioni, implicite nel testo, di una «allegoricità» della narrazione. È vero che tali spie sono ristrette (almeno Per quanto risultava dal nostro sondaggio del testo teso a individuare la presenza di una struttura polisemantica nella narrazione) ai fatti narrati nel primo canto e che sempre la critica ha segnato una cesura fortissima tra il II e il III canto dell’Inferno, parlando di allegoria-metafora nel caso dei primi due canti e di narrazione vera e propria per il resto del poema, ma non sembra che. tale differenziazione sia facilmente verificabile sul testo. In effetti se le tre fiere fanno parte del sensus parabolicus e sono dunque una pura metafora espressiva (ricordiamo che per S. Tommaso caratteristica della metafora è la non corrispondenza tra il piano analogico espressivo e quello reale: cfr. il «braccio di Dio»), non una realtà fisica con cui Dante si scontra, come possiamo poi definire «realtà storica» Virgilio e il resto del poema? Dichiarare metaforico il I canto (fino all’incontro con Virgilio, perché per Virgilio tutti accettano ormai l’auerbachiano concetto di figura implica evidentemente una definizione metaforica di tutto il poema, dato che Dante non cambia il suo linguaggio tra il II e il III canto dell’Inferno né tra la descrizione delle tre fiere e quella di Virgilio: il che è chiaramente inaccettabile proprio per le esplicite dichiarazioni dantesche di «verità storica» del suo viaggio e della sua visione. Dante, insomma, dice che Virgilio lo salva da tre fiere fisicamente e corposamente minacciose che impediscono l’ascesa al colle luminoso, e questa è la verità istoriale del poema. Ma dice anche che quella salvazione è di tipo morale e costruisce quella «storia» con un tessuto di chiara provenienza biblica. Questa presenza che, abbiamo visto, è continua, fitta, incalzante, risolve il problema centrale della struttura del poema dantesco: vedere cioè come sia possibile, una volta chiarita la verità letterale della esperienza compiuta dal Dante personaggio, caricarla di un sovrasenso e renderla leggibile su due piani diversi, quello della storia (lettera) e quello del significato spirituale (allegoria, tropologia, anagogia). La risposta è chiaramente reperibile nei testi sacri e in quelli esegetici: ogni cosa è se stessa e al contempo qualcos’altro; il legame tra i due sensi non è arbitrario (e l’identità non è convenzionalmente stabilita tra autore e lettore) perché, dimostrato com'è dai testi sacri, corrisponde ad un rapporto essenziale fissato da Dio stesso.
«Omnis doctrina vel rerum est vel signorum; sed res per signa discuntur. proprie autem res appellavi quae non ad significandum aliquid adhibentur sicuti est lignum, lapis, pecus atque huiusmodi cetera. sed non illum lignum quod in aquas amaras Moysen misisse legimus, ut amaritudine careret , neque illa lapis quem Iacob sibi ad caput posuerat , neque illud pecus quod pro filio immolavit Abraham . haec namque ita res sunt, ut aliarum etiam signa suni rerum» .
La bipolarità della res-signum sul versante dell’oggettività e su quello del simbolo, chiaramente affermata in Agostino, deriva da alcune espressioni presenti nella Bibbia. Anche da Gen. IX, 3, in cui si parla dell’arcobaleno posto da Dio tra le nubi il quale erit signum foederis inter me (= Deum) et terram, si desume come, essendo l’arcobaleno una realtà concreta che contemporaneamente esprime in modo sensibile e pregnante un’altra realtà più profonda, lo scrittore biblico dovesse affidare al signum la funzione emblematica che la prima realtà, più esterna e controllabile, esercita rispetto alla seconda, più interna e trascendente .
Se è proprio l’applicazione del concetto di signum che permette la lettura «spirituale» delle storie narrate nei testi sacri, ricordiamo come gli esegeti non si stanchino di sottolineare che la motivazione dell’uso di un linguaggio allegorico va reperita nell’incapacità umana a comprendere (e in questo non si differenzino linguaggio per signa e linguaggio metaforico), ma anche che il signum biblico è il senso delle res, dei facta, mentre la metafora si costruisce in sensu verborum .
Si veda ad esempio quanto afferma S. Agostino:

«Decem sunt plagae, quibus populus Faraonis percussus est. Decem sunt praecepta, quibus dei populus instructus est. Videamus, fratres, quoniam corporaliter facia spiritalzter sunt intelligenda. Non enim putamus tantum dicia atque conscripta, non facta, sed facta credimus quemadmodum facta legimus, et tamen ipsa facta umbras fuisse futurorum apostolica doctrina cognosciznus [cfr. Hebr. X, 1]. Putamus ergo spiritaliter esse investiganda quae facta sunt, facta tamen esse negare non possumus... Ita prius in fun damento posita rerum gestarum firmitate significantia debemus inquirere, ne substracto fundamento in aere velle aedificare videamur... [passa ad esemplificare con l’esame delle figure di Isacco e Ismaele:] Nati erant, homines erant..., et unus ex ancilla, alter de libera. Quamvis ergo homines fuissent, quamvis nati essent, figurant tamen duo Testamenta, vetus et novum .

Credo che ormai risulti evidente la differenza sostanziale che corre tra la res-signum biblica e il simbolo della tradizione classica e retorica, situati su due piani diversi: uno, il primo, operante sul piano della semanticità del reale, è caratterizzato dalla coesistenza di due significati , quello fisico e quello trascendente, per il modo di vedere la realtà che è tipico del Medioevo , il secondo, operante sul piano della semantica del linguaggio artistico, presuppone un rapporto di tipo puramente metaforico tra res e idea. Proprio la costruzione del poema con materiali biblici, data assoluta fiducia nella storicità del dettato sacro (e si noti che il primo canto è tessuto con materiali biblici di cui nessun esegeta ha mai messo in discussione la storicità ), dimostra la volontà dantesca di porre come vera l’esperienza vissuta. Si veda ad esempio come Dante costruisca la visione della processione del Paradiso Terrestre con materiali biblici e ne ostenti la provenienza a dimostrazione della conformazione fisica (e, per i lettori allenati all’esegesi relativa, al significato spirituale) e quindi della «storicità» di quanto egli ha «visto»:

Ognuno era pennuto di sei ali;
le penne piene d’occhi; e li occhi d’Argo,
se fosser vivi, sarebber cotali.

A descriver lor forme più non spargo
rime, lettor; ch’altra spesa mi strigne,
tanto ch’a questa non posso esser largo;

ma leggi Ezechiel, che li dipigne
come li vide da la fredda parte
venir con vento e con nube e con igne;

e quali i troverai ne le sue carte,
tali eran quivi, salvo ch’a le penne
Giovanni è meco e da lui si diparte.
(Purg. XXIX, 94-ss.)

Per queste continue affermazioni dantesche e, ancor più, per il sottostante, fitto tessuto di derivazione biblica, mi sembra che si debba credere in assoluto alla volontà dantesca di porre come «reale» la sua visione e come «storia» il suo poema. Il Dante personaggio dunque si smarrisce veramente in quel certo paesaggio geografico, incontra le tre fiere, è salvato da Virgilio, viaggia attraverso i mondi ultraterreni, è atterrito da ciò che gli si mostra e, gradualmente, nell’ultima parte del viaggio, arriva a vedere direttamente Dio. È il passaggio dalla massima «corporalità» alla massima «essenzialità» operato come un graduale processo conoscitivo. Ricordiamo l’esperienza di Par. XXX, 61-ss.: il fiume luminoso diventa la visione diretta dei giusti, sulla base della identificazione del «fluvius igneus rapidusque egrediebatur a facie ei [=Dio]» (Dan VII, 10), e di «fulgebunt iusti et tamquam scintillae in harundineto discurrent» (Sap. III, 7) con «Et vidi et audivi vocem angelorum multorum im circuitu throni et animalium et seniorum; et erat mumerus eorum milia milium dicentium...» (Ap. V, ii).
La fusione operata da Dante è giustificata dal testo di Daniele dove la visione del fiume di luce è direttamente accostata alla visione dei giusti: «Fluvius igneus rapidusque egrediebatur a facie eius, milia milium ministrabant ei, et decies milies centena milia adsistebant ei». La «compresenza» nel testo di Daniele di segno fisico (il fluvius) e di realtà trascendenti (i beati) permette a Dante di narrare esplicitamente il punto in cui la sua esperienza conoscitiva passa dalla percezione di una res corporea alla visione diretta ed immediata di sostanze spirituali, sempre in relazione allo stesso oggetto di conoscenza. Il passaggio è reso possibile dall’affinamento progressivo delle facoltà conoscitive del protagonista, ma anche dalla capacità di una res corporea (qui il fiume luminoso) di esser portatrice (umbrifero prefazio) di una realtà trascendente. Con il termine umbriferi prefazi Dante traduce sia il paolino umbra futurorum che l’agostiniano signum e si allinea con quel modo di vedere la realtà e la storia che è tipico dell’esegesi.
Il materiale biblico serve dunque a costruire una visione e a porla come «vera» e «sperimentata», ma al tempo stesso serve a rendere consapevole sia il protagonista che il lettore del sovrasenso insito in ciò che il protagonista sta sperimentando: Dante-personaggio sa, e noi lettori sappiamo, che l’esperienza ha valore in sé e anche per ciò che ogni res, ogni persona con cui entra in contatto, addita in quanto umbrifero prefazio di altro. La cosiddetta «invenzione poetica» di Dante non è realtà invenzione, ma «costruzione» con dati biblici ed esegetici: i vari elementi, carichi di rimandi mistici, vengono letti e percepiti historice e mystice e così entrano nel poema, dando luogo ad una narrazione polisema. Questa plurisemanticità del narrato dantesco, che affiora più chiaramente nei canti di inizio, non è stata compresa dalla critica né tanto meno esaminata nelle sue fonti. Dalla perplessità crociana per quella «selva che non è selva... colle che non è un colle... sole che non è il sole... fiere che sono e non sono fiere» e dalla sua condanna sul piano estetico per l’allegoria dantesca deriva ancor oggi una certa difficoltà, per una larga zona della critica dantesca, specie italiana, ad esaminare l’opera sul piano storico e nel suo effettivo strutturarsi come composizione letteraria. Conseguenza di ciò è una certa confusione nelle definizioni che sono date, in sostanza, sulla base di categorie accettate a priori. E il caso del Nardi che rifiuta «una lettura paradigmatica» del poema per non permettere che «l'evento narrato... perda... calore di altissima poesia» . È il caso di Pagliaro , di Vallone , di Giannantonio che mirano essenzialmente ad identificare simbolo e metafora (sia pure con toni e disagi diversi) e a distinguere il simbolo dall’allegoria, per valutare positivamente l’apporto estetico del primo nel linguaggio del poema, riducendo la seconda a certi passi limitati che vengono giudicati come i punti in cui si verifica uno scadimento del livello artistico della Commedia.
Diverso — e più complesso — è il caso dei critici che hanno collocato l’opera nel suo habitat culturale ed ideologico. Erich Auerbach, per un prevalente interesse verso i moduli strutturali offerti dall’interpretazione figurale, ha sostanzialmente ignorato la res-signum come elemento costitutivo della struttura della Commedia : anche nella sua ricerca di una definizione da attribuire ai concetti medioevali di allegoria e simbolo in fondo si allinea completamente con le definizioni tradizionali, sottolineando la mancanza di storicità del simbolo inteso esclusivamente in senso classico e il sostanziale impoverimento della realtà oggettuale di quella che lui chiama allegoria — che è, secondo i canoni tradizionali, il senso morale o tropologico —, di contro alla doppia verità istoriale della figura . In realtà considerare la figura esclusivo modulo strutturale della Commedia — sulla base della considerazione che una lettura spirituale finiva per svigorire il valore intrinseco e storico della lettera — costringe l’Auerbach ad una definizione statica della Commedia: «La Commedia è una visione che vede e proclama come già adempiuta la realtà figurale e il punto peculiare è proprio che essa collega precisamente nel senso dell’interpretazione figurale, in maniera precisa e concreta, la realtà contemplata nella visione con i fatti storico-terreni» . «Ciò che si è detto per Catone e Virgilio vale per tutta la Commedia. Essa è fondata in tutto e per tutto sulla concezione figurale» . Effettivamente il metodo di lettura proposta da Auerbach giustifica pienamente certe presenze nella Commedia, chiarifica in maniera esemplare i connotati e il valore di certi personaggi (ed estensivamente, di tutti: «ogni personaggio storico o mitologico che appare nel poema deve significare qualcosa che ha uno stretto rapporto con ciò che Dante sapeva della sua esistenza storica o mitica, e precisamente il rapporto di adempimento e figura» ), ma ignora il processo itinerante per cui il personaggio Dante, fatto viator ad Deum, percepisce quelle realtà immobili, assolute, adempiute: quel processo che invece Dante si sentì in dovere di spiegare in Par. IV, 37-ss. e che si realizzava proprio attraverso le res-signa, attraverso un piegarsi, cioè, di tutte le realtà incontrate, anche quelle assolute e perfette, alle sue esigenze sensitive, e attraverso un loro essere portatrici di significati non solo istoriali o doppio-istoriali (concetto figurale), ma anche di significati spirituali-morali : il che, come abbiamo visto, non annulla per niente, né svilisce — come Auerbach credeva — l’oggettività e la storicità del reale.
La fitta presenza della res-signum come modulo compositivo che permette la costruzione polisema della Commedia e quindi verifica dall’interno la validità di una lettura in chiave teologica dell’allegoria del poema, non è del tutto chiara neppure ad un critico che, come Singleton, ha dimostrato il peso dell’allegoria biblica sulla struttura della Commedia. In un lungo ed interessante capitolo sul simbolismo il critico americano ha sottolineato il valore del simbolo dantesco inteso proprio come cosa e significato, pervenendo ad una definizione affine a quella della res-signum , ma un’adesione eccessiva più a certe distinzioni ricavate dai testi dottrinari medioevali (allegoria = analogia con la Bibbia; simbolismo = analogia con il mondo) che non alla lettera del poema — nella qual cosa consiste il difetto essenziale di un libro così interessante e fondamentale per i contributi alla critica dantesca come quello del Singleton — non gli permette di individuare Je vere matrici (dal libro) di queste res-signa.
Così proprio il I canto dell’Inf., dove la presenza delle res-signa è determinante ed essenziale, è da lui letto in chiave metaforica: cammino, selva, colle, fiere... infatti sono per Singleton metafore allusive ad una realtà spirituale, con una sostanziale ignoranza delle fonti e dei fatti letterari. «Il poeta non aspira ad una visione singola... Il poeta invece volutamente conduce per una visione duplice, allo scopo di idealmente porlo [lo = il lettore] su una scena che a buon diritto era per lui la più familiare possibile. Questo va detto per quanto riguarda quel paesaggio dell’inizio: non possiamo segnarne la sede su nessuna carta geografica... Il fatto è che la scena fu predisposta per idealmente collocare noi lettori. Questo linguaggio di metafora... non poteva essere più familiare, né queste figure retoriche più usitate» .
Anche ad un critico che, come il Getto, ha colto la fusione di «fisico e metafisico», «del concreto e del simbolico» per le prime esperienze del viaggio di Dante e che, per le tre fiere, ha sottolineato l’oggettività dell’apparizione e la fonte biblica, sfugge l’operazione strutturale compiuta da Dante: si perviene così alla solita classificazione di stampo retorico-estetico di simbolo e allegoria .
Il processo creativo dantesco che appare a Getto «spontaneamente fantastico» è invece, lo abbiamo visto costruito capillarmente su fonti bibliche e il sovrasenso non è arbitrariamente imposto né analogicamene intuito quanto già secolarmente abbarbicato a quella stessa fonte.
Il processo creativo, una volta istituita l’analogia tra la propria personale esperienza umana e la storia di Israele, consiste proprio nell’accettare il discorso biblico come fatto letterario e fare della struttura biblica — almeno così come apparve a lui grazie al condizionamento degli esegeti — struttura della sua esperienza umana: usare i segni biblici della perdizione e della redenzione come segni della sua storia e al tempo stesso come segni dell’esemplarità e della validità della sua esperienza per tutta l’umanità.
«Nel mezzo del cammin di nostra vita io ho compiuto questo viaggio, ero qui (selva)... e poi all'Inferno...» ma il qui (è chiaro) è ambiguo: dice che quell’esperienza non è servita solo per evitare un pericolo fisico (le fiere), ma ha rappresentato anche una redenzione morale .
Si individuano così le linee essenziali della struttura del poema: Dante narra la sua salvazione morale (senso «allegorico») con la narrazione della sua salvazione fisica dalla lupa e del suo viaggio (senso «letterale») e le res-signa, grazie alla loro pregnanza fisica congiunta al sovrasenso Spirituale, garantiscono l’aggancio continuo e costante trai due piani del discorso. Anche i singoli fatti narrativi si presentano ora con maggior chiarezza. Ricordiamo le catene semantiche individuate a proposito della struttura polisema della Commedia: si è visto qui che «quella vita» di cui - Dante parla con Forese, con chiara connotazione morale, diventa altrove la «servitù», l’«Egitto», il «fiele», ma anche lo smarrimento nella selva, l’incontro con le fiere. E che il processo di redenzione diventa la ricerca della «libertà», l’arrivo a Gerusalemme, il cibarsi di «dolci pomi», ma anche l’arrivo di Virgilio, e tutto quanto il viaggio.
L’esame dei testi biblici ci ha permesso di individuare nelle fiere, una res-signum: una res, cioè, che nella sua realtà fisica fa parte della lettera della Commedia e che nel significato morale di cui si fa portatrice, grazie alla tradizione esegetica, fa parte della significazione allegorica (in senso di «polisemia») che costituisce la sovrastruttura ideologica del poema (itinerarium mentis in Deum) . Anche gli elementi geografici costitutivi del paesaggio dello smarrimento sembrano appartenere alle res-signa: si ricordi come essi si costruiscano in concreto sul paesaggio dell’esperienza ebrea dell’Exitus de Aegypto e quali significati venissero loro attribuiti dagli esegeti. Così l’azione dell'ascesa sentita come dipendente dalla struttura geografica (valle-colle) ed espressione della redenzione morale; così la peregrinazione nel deserto, come momento di smarrimento morale in rapporto a tutta una serie di tentazioni (che poi si esemplificheranno nelle tre fiere), così la scalata al colle luminoso, espressione della conquista del bene e della verità. Valle, deserto, monte, fiere, ora notturna, sole si presentano non come elementi di un paesaggio «inventato» da Dante, ma come elementi tipici e caratterizzanti di un certo paesaggio ideale che è quello in cui gli uomini dell'Antico Testamento hanno compiuto la loro esperienza storica e religiosa e che si pone come esemplare di ogni esperienza umana tesa a ripetere il medesimo percorso. Dante si è smarrito e ha corso pericolo mortale in un paesaggio ostile i cui elementi sono quelli della storia ebraica. E in Israele, e poi sotto Israele, e poi gli antipodi di Israele che si compirà la sua ascesa al cielo. Quegli elementi geografici sono però anche signa: la sua storia, precisata anche come storia dell’anima, può essere così visualizzata:

[...]

Così quel viaggio, iniziato per scampare fisicamente dalla lupa, e qualificatosi come reale e storico — grazie alla identificazione compiuta da Dante dei fatti narrati nel I canto con esperienze morali e la individuazione della fonte letteraria — verrà palesandosi anche come successione di esperienze morali: il poema si verrà così sviluppando su due linee parallele e coesistenti, determinate dalla doppia semanticità dei fatti narrati.
È da notare inoltre che, per creare tale struttura, Dante non si servì solo dei moduli (fiere, valle, deserto...) ricavati direttamente dall’Antico Testamento ma ne creò altri, sfruttando il medesimo principio costruttivo . In questo modo vengono recuperati anche i «fatti» ricavati dalla tradizione classica e volgare e dalla storia a lui più o meno contemporanea : in quanto concepiti e organizzati come adempimento di ciò che esprimevano solo figuratamente nella loro vita anteriore , essi fungono, oltre che da persone storiche o fatti veri, da signa (Cerbero, adempimento infernale della «figura» classica, sarà signum irae bestialis, Catone sarà signum libertatis, ecc.) e come tali simboleggiano le esperienze morali di Dante viator ad Deum. Solo quando la capacità dantesca di conoscenza intellettiva non avrà più bisogno di media sensibili, allora i due piani del discorso tenderanno ad unificarsi (il fiume di luce che diventa l’insieme dei beati in Par. XXX, 61-ss.) e la sovrapposizione sarà perfetta allorché Dante vedrà l’Ente supremo — signum sui ipsius —.
Tale doppia struttura è stata resa possibile — lo abbiamo visto ormai a sazietà — dall’uso di un modulo strutturale ricavato dalla Sacra Scrittura attraverso la mediazione dell’esegesi: la res-signum che si pone su un piano di semantica del reale, chiaramente distinta dalla metafora e dal simbolo che, della metafora, è un prolungamento. Per ragioni di completezza è da ricordare, concludendo, come, talvolta, nel poema i due fatti compositivi, pur estremamente differenziati, tendano a rifluire l’uno nell'altro: si veda, ad esempio, come il metaforico cammino del primo verso del poema diventi il cammino reale e carico di sovrasensi mistici di Dante verso Dio e verso la verità e come, al contrario, la res-signum lupa diventi altrove metafora ad esprimere avarizia (l’antica lupa di Purg. XX 10-12). E come l’esperienza morale venga concisamente espressa con frasi metaforiche di provenienza biblica e di tono umile : fele - pomi (Inf. XVI, 61-63), servitù - libertà (Par. XXXI, 85-88) e con locuzioni sintetiche costruite sul sovrasenso delle res-signa: Egitto — Gerusalemme (Par. XXV, 50-57). In effetti l’uso delle metafore e del sermo humilis in cui esse per lo più si collocano non è sentito diverso da quello dei signa provenendo dalla stessa matrice culturale: si ricordi, ad esempio, come in Par. IV, 57-ss. tra le due esperienze Dante, in linea con la tradizione esegetica e S. Tommaso, istituisse un significativo parallelismo. Tale parallelismo è del resto giustificato dalla concezione — derivata a Dante dall’esegesi — che poneva una duplice rivelazione divina: quella operata attraverso i testi e quella operata attraverso le cose. Se le cose fungono da media per la conoscenza, il realismo — che è alla base del poema dantesco a livello narrativo e lessicale-stilistico — assume una colorazione del tutto particolare avvicinandosi al simbolismo. Un simbolismo, però, che non elude, né annulla il dato istoriale, il concreto fisico, ma anzi in esso trova l’indice, il singum puntato verso la trascendenza. È chiaro che, così, l’opera dantesca, distaccandosi profondamente da qualsiasi definizione di realismo e di simbolismo in senso tradizionale retorico e classico, si allinea con la forma letteraria della Bibbia, sentita come autorità letteraria, oltre che come fonte di rivelazioni.