Dati bibliografici
Autori: Omerita Ranalli
Tratto da: Scrittori in cattedra. La forma della "lezione" dalle origini al Novecento
Editore: Bulzoni, Roma
Anno: 2003
Pagine: 9-20
Sottentrando a peso molto maggiore che a’ miei omeri si convegna
(Esposizioni sopra la Comedia, Accessus)
Le Esposizioni sopra la Comedia sono il frutto della Lectura Dantis tenuta da Giovanni Boccaccio nella chiesa fiorentina di S. Stefano in Badia, da dome- nica 23 ottobre 1373 fino al gennaio 1374, «tutti i giorni tranne i festivi». L'incarico pubblico conferito al Boccaccio, già «fedele di Dante» almeno dagli anni Cinquanta del Trecento, come testimoniano il suo lavoro di editore della Commedia, copista di numerosi testi danteschi, e biografo di Dante nel Trattatello , ha la sua origine nella petizione presentata da alcuni fiorentini ai Priori delle Arti ed al Gonfaloniere di giustizia nel giugno del ’73; l’interruzione del lavoro al principio del XVII canto dell’Inferno — mentre un’intera annualità fu regolarmente stipendiata al Boccaccio — è stata attribuita dalla tradizione alla malattia che pochi anni dopo avrebbe portato il lettore alla morte , mentre in realtà le sue cause sono da individuare nel clima culturale della Firenze del secondo Trecento, attraversata dalle numerose ed aspre polemiche dei teologi detrattori di Dante — il più noto, fra’ Guido Vernani, negli anni ‘30 aveva bollato «come vas diabuli l’autore della Commedia» (Esp., Introduzione) —, e dai nuovi fermenti della cultura umanistica, concettualmente lontana dalla impostazione della poesia dantesca come pure sostanzialmente ostile alla lettura di fronte e per un pubblico popolare — lo stesso Boccaccio quasi riconoscerà il proprio misfatto, individuando nella malattia una punizione celeste .
L’opera, incompleta e forse non revisionata dall’autore, ebbe una diffusione relativamente tarda, se consideriamo che Benvenuto da Imola, che pure fu tra il pubblico delle lezioni fiorentine, non la utilizzò per il suo Comentum super Dantem (1380); alla morte dell’autore il suo manoscritto fu conteso tra Jacopo (di) Boccaccio e Martino da Signa, e proprio a questa disputa sembra doversi attribuire una complessa vicenda di trasmissione testuale (con cui si fa risalire la probabile circolazione in fascicoli, dal momento che l’originale era oggetto di lite giudiziaria) che avrebbe impoverito il testo, di per sé già poco ordinato per il carattere incompleto e in fieri dell’opera, densa di aggiunte e glosse marginali .
Resta una traccia della lettura pubblica nella numerazione delle lezioni, tramandata in maniera incompleta dai soli manoscritti del ramo β , come pure sono presenti nell’Accessus alcuni accenni agli «uditori» e alla «lettura». Ma a questo va aggiunto, come già sottolineato dall’editore — anche sulla scorta di precedenti contributi critici — il carattere composito dell’opera, che probabilmente non ci tramanda il testo predisposto dal Boccaccio per le sue lezioni, ma un insieme di appunti che, a seconda dei casi, dovevano fornire il materiale preparatorio per le stesse (materiale eterogeneo e ricco delle nozioni erudite care al Boccaccio delle ultime opere) o forse un testo preliminare alla stesura definitiva, e pertanto denso di glosse, ripetizioni e rinvii non sempre risolti.
Particolarmente problematico risulta da questo punto di vista il testo dell’accessus e dell’esposizione al canto primo, soprattutto per i suoi evidenti rapporti con il testo dell’Epistola a Cangrande, o almeno con una sua sezione, con quello della Epistola di Pietro Piccolo da Monteforte al Boccaccio stesso (e con l’analoga sezione della Genealogia Deorum Gentilium), con la Familiares X, IV del Petrarca e con alcuni capitoli del Trattatello in laude di Dante (I e II redazione). Fermo restando che, in quanto commento al testo dantesco, le Esposizioni del Boccaccio di necessità si inseriscono nella tradizione esegetica di quell’opera— e proprio nella sua fase più antica —, e pertanto esse vanno sempre considerate in relazione a quella tradizione, sia ad un esame interno dei testi, sia per quanto riguarda la comprensione generale del poema e il ruolo ricoperto in questa direzione.
La lectura di ogni canto segue una impostazione esegetica generale: precede l'esposizione letterale, segue quella allegorica (secondo un procedimento già inaugurato, per l’esegesi dantesca, da Guido da Pisa ). Alla base della lettura boccacciana sta la riduzione del significato allegorico al solo senso morale , e, più in generale, la predilezione e tendenza ad un eccessivo letteralismo, proprio come conseguenza delle polemiche teologico-letterarie sulla Commedia, e forse come reazione all’eccessivo allegorismo della lettura di Guido da Pisa, portavoce, nella prima metà del secolo, di un’interpretazione volta a riconoscere nel poema dantesco una visione profeticamente ispirata.
Sia per la reale adesione del Boccaccio al nuovo clima culturale, e/o per il tentativo di far apprezzare la Commedia ai contemporanei (come già, d’altronde, aveva tentato lungamente presso l’amico Petrarca), prevale in queste Esposizioni il carattere di chiosa erudita e letterale, che vuole intendere il testo attraverso la contaminazione delle varie citazioni e auctoritates desunte dalla storia e mito- logia classica e biblica; molto spesso questo procedimento sarà causa dei vistosi fraintendimenti delle Esposizioni, poi riversatisi nell’esegesi storica del poema dantesco — come pure accade, seppure in ambito diverso, per ciò che riguarda l'assetto testuale dell’opera dantesca, rispetto al quale l’editio boccacciana rappresenta un punto di non ritorno .
Esamineremo in breve alcuni luoghi dell’opera, limitatamente all’Accessus (soggetto e titolo dell’opera) e al canto primo (la selva, le fiere, Virgilio, il vel- tro), che rivelino per grandi linee l’impostazione generale dell’esegesi in Boccaccio e i suoi rapporti, in presenza o in assenza, con gli altri commentatori.
L'esposizione, letterale e allegorica, procede attraverso una rigida partizione interna della materia in sezioni di volta in volta minori ; l'editore segnala che «la divisione; e suddivisione della materia trattata è procedimento consueto ai commentatori». Il Boccaccio, nel ricopiare la Vita Nuova, dove sono divisioni assai simili a queste, le riportò a margine appunto «perché più tosto chiosa appaiono essere che testo».
§ 1-12. Dopo l’invocazione della divinità e una breve indicazione della materia che andrà ad esporre, in conformità alle regole dell’esegesi medievale, è necessario.al Boccaccio esaminare alcuni aspetti formali dell’opera, e cioè «quali sieno le cause di questo libro, [...] qual sia il titolo del libro, [...] a qual parte di filosofia sia il presente libro supposto», per poter poi procedere all’esame dei contenuti. Come già segnalato dall’editore questa sezione, nel seguire lo schema canonico degli accessus ad auctores medievali, riproduce quasi testualmente i par. VI-XVI dell’Epistola a Cangrande, che Boccaccio doveva conoscere pur non citandola mai come dantesca — a riprova di questa conoscenza sta la sezione sulla polisemia, con un errore congiuntivo comune ai due testi —, ed è naturalmente densa di richiami al commento dantesco di Guido da Pisa, pure strettamente collegato al testo dell’Epistola .
Data l’estrema complessità della questione, che esula dalla materia di questo seminario, mi limito a segnalare in nota i principali contributi in merito, accogliendo il punto di vista esposto da E. Cecchini nell’Introduzione all'edizione critica, con le relative precisazioni fornite da G. Inglese .
Tale premessa sarà necessaria ad un breve esame di alcuni luoghi dell’accessus boccacciano che rivelano stretta parentela con il testo dell’Epistola a Cangrande.
Mi permetto di aggiungere, non trovandone altrove segnalazione, che un’eco della lettera di Pietro Piccolo da Monteforte (per cui si veda oltre, par. 70 ss.) è individuabile al principio dell’Accessus, par. 3: Boccaccio spera di riuscire a «spiegare l’artificioso testo, la moltitudine delle storie e la sublimità de’ sensi nascosi sotto il poetico velo della Commedia»; nell’epistola si legge, a r. 83, in riferimento alla Genealogia del Boccaccio: «cum sint in illo sensuum varietates floride et poetice fictiones, arzificiosa textura reducta ad historie veritatem, et perinde tam grandis instructionis quam inexplebilis materia voluptatis»; credo che «artificiosa textura» altro non sia se non l’artificioso testo di cui dirà il Boccaccio.
§ 13-26: il titolo dell’opera. Anche questa sezione è strettamente legata all’ Epistola a Cangrande ma, a differenza di quella, Boccaccio vuole che il titolo dell’opera sia «Incominciano le cantiche della Comedìa di Dante Alighieri fiorentino», e non aggiunge l’epiteto di Ep. X, 28 florentinus natione, non moribus.
Facendosi anche qui portavoce di un’obiezione sulla inadeguatezza del titolo Comedìa per il poema dantesco, Boccaccio pure lo accetta in relazione allo schema paradigmatico della poesia comica : «[...] che la comedìa abbia turbolento principio e pieno di romori e di discordie, e poi l’ultima parte di quella finisca in pace e tranquillità» — segue più o meno testualmente Ep. X, 30—, mentre non contempla l’elemento stilistico come fondante per una tale definizione (sottolinea anzi che «lo stile comico è umile e rimesso, acciò che alla materia sia conforme; quello che della presente opera dire non si può, per ciò che, quantunque in volgare scritto sia, nel quale pare comunichino le femminette, egli è nondimeno ornato e leggiadro e sublime, delle quali cose nulla sente il volgare delle femine»).
Concludo sottolineando che è ormai nota alla critica dantesca l'impossibilità di applicare alla Commedia, per definirla, un simile schema paradigmatico: se Dante immagina la sua Comedìa in stretta relazione all’alta tragedìa virgiliana, sarebbe del tutto assurdo pensare che ad essa pensi di applicare lo schema scolastico della tragedia: «in principio prospera et quieta / in fine fetida et horribilis».
§ 3 Nel mezzo (Inferno I). Il mezzo coincide qui con il momento centrale nei settant'anni della vita umana, come vogliono la citazione dal salmo 89 (dies annorum nostrorum septuaginta anni), e l’immagine dell’arco delle età, per cui si vedano anche i commenti di Bambaglioli e dell’Ottimo ad loca, e Convivio IV, xxiii 7-9. Il mezzo sarebbe qui riferito all’età dantesca: Dante aveva 35 anni nel 1300; «quando mostra d’avere la presente opera incominciata» (confermato dal racconto di Pietro Giardini da Ravenna ). Nell’accogliere l’immagine dell’arco e nell’interpretare letteralmente il «mezzo» come il momento cronologicamente centrale nella vita dantesca, Boccaccio si ricollega ad una tradizione esegetica “moderata”, tacendo quella glossa di Guido da Pisa (il cui commento pure mostra di conoscere e utilizzare) che aveva interpretato il mezzo come sonno, e che dunque considerava di diritto il poema dantesco appartenente al genere delle visioni profeticamente ispirate (visio per somnium). Boccaccio, invece, vuol mostrare anzitutto l’alto valore poetico del testo dantesco, realizzando una chiosa altamente erudita ed orientata in senso letterale.
Ai par. 64-79 dell’esposizione allegorica, Boccaccio evidenzia i due possibili livelli di lettura: da un lato l’autore, per cui il mezzo va inteso letteralmente (trentacinque anni), dall’altro ciascun uomo, in cui — il mezzo — è da intendere in senso morale (moralmente), dal momento che alla metà della vita «ogni corporale virtù è a sua perfezion venuta». Si noti il duplice piano espressivo che acutamente Boccaccio considera in questi primi versi: il mezzo avrà un significato quanto a Dante, un altro quanto alla comunità dei viventi; a risultati analoghi, o comunque ad essi riferibili, approda la moderna critica dantesca, che sottolinea il doppio livello esegetico instaurantesi nell’opposizione «nostra vita / mi ritrovai» .
§ 6-12 [...] Mi ritrovai, errando. Boccaccio sottolinea come io smarrimento sia stato la causa prima dell’inselvamento, ma dedica poche parole, nell’esposizione letterale, all’interpretazione della selva, di cui dice solo che è oscura «a differenzia d’alcune selve che sono dilettevoli e luminose». È selvaggia, in quanto priva di umana abitazione, aspra, per gli alberi e i virgulti (per le quali cose era aspra cosa e malagevole ad andare per quella), forte, in relazione alla difficoltà di uscirne.
Ai par. 70-77 dell’esposizione allegorica, Boccaccio torna a parlare della selva e dei suoi significati, identificandola con «lo ‘nferno, il quale è casa e prigione del diavolo»; va notato che nell’esame degli attributi della selva il significato lettera- le tende quasi a coincidere con quello allegorico, che però mantiene un’accezione morale (Boccaccio dunque ripete che la selva è oscura per ignoranza, selvaggia perché priva di abitazione umana, aspra per le spine — ma aggiunge: «cioè per le punture de’ peccati» —, forte per i «tenacissimi [...] legami del diavolo»). La moderna critica dantesca tende a differenziare la selva dall’inferno, sottolineando la sua posizione «liminare» alla realtà terrena come pure a quella infernale — pur rimarcando le affinità tra /a selva e l'inferno, o meglio tra questa selva e alcuni analoghi luoghi infernali e purgatoriali —, nonché a riconoscervi una relazione con altre selve letterarie del medioevo romanzo (e soprattutto con luoghi del Tesoretto di Brunetto Latini e dell’anonimo Detto del Gatto Lupesco). Tutto ciò, naturalmente, non accade in Boccaccio: le auctoritates seguite sono solo i classici. Gli antichi, forse sulla scorta di Convivio, IV, xxiv 12, identificano la selva con la vita attuale (Jacopo di Dante, Ottimo — III red., Benvenuto, Anonimo fiorentino, Villani) .
«Che non lasciò giammai uscire di sé persona viva». Prima prova dell’eccessivo letteralismo: Boccaccio individua nel verso un’iperbole, dal momento che Dante è uscito vivo dalla selva, dunque non avrebbe potuto raccontarlo: «E perciò si vuole intendere qui sanamente l’autore, cioè che di quello pericoloso passo pochi ne sieno usciti vivi; per ciò che, se alcuno non avesse vivo lasciato giammai, l’autore, che dice sé esserne uscito, come sarebbe vivo?»
§ 22. Sì che ‘1 piè fermo, mostra l’usato costume di coloro che salgono, che sempre si ferman più in su quel piè che più basso rimane. Boccaccio è l’unico commentatore trecentesco ad intendere il verso in maniera esclusivamente letterale , fornendo «la spiegazione più ovvia del verso», ancor oggi accolta nei migliori commenti al testo di Dante .
§ 23-37. Le «tre bestie» (non «le fiere», come è ormai consolidata abitudine) «per la fiereza delle quali [...] egli fu per tornare indietro nel pericolo del quale era cominciato a uscire». Secondo la partizione boccacciana inizia qui la terza parte del primo canto. L'esposizione procede in maniera estremamente sintetica e letterale con la descrizione delle caratteristiche dei tre animali. Quanto alla lonza, sottolinea che la sua pelle è «gaetta, cioè leggiadretta, perciò che pulita molto è la pelle della lonza» ; abbastanza interessanti risultano i paragrafi 31- 32, in cui Boccaccio ci testimonia due varianti testuali di Inf, I, 42: «di quella fiera alla gaetta pelle» / «di quella fiera la gaetta pelle» , concludendo però con la quasi totale identità delle due forme, e mostrando di fraintendere il testo dantesco (Boccaccio sembrerebbe pensare che Dante qui voglia prendere — bene sperare la — la pelle della lonza, con la corda di cui a Inf, XVI, 106).
Introduce una lunga digressione astronomica che tenta di spiegare i vv. 37-42, e il rapporto che intercorre tra l’ora mattutina e la possibilità di resistere alle lusinghe della lonza, «lussuriosissimo animale». Nell’esposizione allegorica Boccaccio, dopo aver nuovamente posto l’accento sulla distinzione tra allegoria personale riferibile al poeta e allegoria generale riferibile alla comunità dei viventi, mette in rilievo questi attributi della lonza: «leggierissima del corpo/ pelle leccata, piana e di molte macchie dipinta/maravigliosamente vaga del sangue del becco/ crudelissimo animale»: proprietà mirabilmente conformi al vizio della carne, di cui segue lunga reprimenda dai severi toni moralistici.
Gli antichi concordano nel ritenere la lonza animale lussurioso , e generalmente forniscono, a differenza di Boccaccio, gli elementi essenziali per una identificazione zoologica dell’animale, il cui unico dato certo è rappresentato dalla pelle maculata; solo a partire dalla Sposizione di Ludovico Castelvetro (XVI sec.) questa fiera sarà ricondotta, con basi più radicate nel testo della Commedia, non già alla lussuria ma all’invidia. Va però segnalata la reticenza di alcuni esegeti moderni ad accogliere questa interpretazione.
§ 38-39. A proposito del leone e del suo incedere (nulla è detto quanto alle caratteristiche esteriori delle fiera), il testo di Boccaccio presenta e discute la lectio facilior «temesse» : «che l’aere ne temesse, in quanto l’aere, impulso dall’impeto del venire, indietro si traeva, il quale è atto di chi fugge». Nell’esposizione allegorica dirà che nel leone è da intendersi il vizio di superbia.
§ 40-41. Altrettanto accade per la lupa: ne ripete essenzialmente le principali caratteristiche esteriori, la «brama», dal «bestiale appetito di manicare», la magrezza, la grameza (e cioè noia: ma è variante erronea per «gravezza», tormento) che eserciterebbe su Dante, causando una definitiva perdita della speranza di raggiungere il monte.
Ancora, nell’esposizione allegorica, la lupa è «famelica e bramosa/ estremamente sospettosa, come l’uomo avaro»; fa seguire una lunga trattazione sulle caratteristiche dell’avaro, concludendo con l’identificazione della lupa con «il vizio di avarizia» .
I commentatori moderni hanno tutti sottolineato l’accezione paolina del termine avarizia e dunque del significato della lupa in Dante, che sarà da intendere come «cupiditas, radix omnium malorum» (I Tim. 6,10), elemento centrale e causa prima della degenerazione del mondo, sia politica sia religiosa, come invece sfugge ai commentatori antichi, e dunque al Boccaccio, che rivela soprattutto in questo luogo una mancata comprensione della allegoria fondamentale del poema.
§ 45-69. Inizia, con l’incontro di Virgilio, la seconda parte del canto. Anzitutto degna di nota è la chiosa a I, 63: Virgilio è fioco in relazione al lungo stato di abbandono in cui giacciono i suoi testi, abbandono che ha causato una perdita della fama dell’autore e una scemata comprensione delle sue opere, «per difetto delli nostri ingegni». Ma nell’esposizione allegorica Virgilio è definito fioco perché la ragione di Dante era da lungo tempo oppressa dal peccato: si attua in questo luogo, come notato dall’editore, la definitiva sanzione del divorzio tra il senso letterale e quello allegorico: «non uno è il completamento dell’altro, ma ciascuno dei due significa, per una medesima parola, cose diverse».
Nella esposizione allegorica Boccaccio vedrà in Virgilio ora la grazia cooperante (par. 147 ), ora la ragione (par. 85), spiegando che a seconda dei casi sarà da accogliere l’uno o l’altro significato; in quanto ragione, Virgilio guiderà l’anima che vuole «uscire dello stato della miseria e ritornare nella grazia». Ma ancor prima, nell’Accessus, in un breve accenno Virgilio era stato identificato anche con la poesia: par. 40 «Dante possa senza Virgilio, cioè senza la poesia, o vogliam dire senza la ragione delle terrene cose, valere alle divine».
La ragione diventa, nei primi due canti dell’Inferno, la grazia cooperante: alla base di una tale interpretazione, non accolta dalla moderna critica dantesca, starebbe secondo alcuni l’adozione da parte del certaldese dell’impostazione teologizzante di Guido da Pisa; giustamente Padoan nota la estrema distanza che intercorre tra i due commenti proprio da un punto di vista concettuale (malgrado le numerose affinità testuali), sottolineando anzi il probabile riferimento alla chiosa di Graziolo (Virgilii, idest influentia vere cognitionis et gratie). Non mi pare altrettanto calzante il riferimento alla chiosa dell’Ottimo, che parla di grazia, nelle sue varie forme, ma non in relazione a Virgilio.
Quanto alla realtà storica di Virgilio, Boccaccio accoglie nella breve relazione biografica alcuni noti elementi della leggenda virgiliana medievale («Virgilio solennissimo astrologo» costruttore, in Napoli, della mosca di rame che salva la città dall’invasione dei tafani, ideatore del cavallo di bronzo capace di curare gli altri cavalli infermi, delle due teste di marmo apportatrici di sciagura o di felicità), del resto già tramandati in una epistola petrarchesca del 1358 a Giovannolo da Mandello (altrimenti nota come itinerarium Syriacum) e poi ripresi, a distanza di pochi anni, da Benvenuto da Imola nel suo commento .
Va aggiunto che, a differenza di altri esegeti, Boccaccio non accoglie la leggenda di Virgilio cantore, nella IV egloga, della nascita del Cristo, rispetto alla quale si era soliti giustificare l'attributo di «astrologo» in luogo del più semplice «mago»; anche in questo caso il certaldese sembrerebbe raccogliere e contaminare tra loro più tradizioni di origine differente e non sempre concordi.
§ 70-112. L'intera lezione III («donde avesse la poesia questo nome origine, qual sia l’uficio del poeta e che onore sia retribuito al buon poeta») raccoglie nel suo testo un'interessante difesa della poesia derivata dalla lettera che Pietro Piccolo da Monteforte, giurista napoletano conosciuto dal Boccaccio durante il suo ultimo soggiorno partenopeo (autunno 1370-maggio ’71), scrive al Boccaccio stesso in data 2 febbraio 1272 , per lodare l’autore della Genealogia e comunicargli aleune modifiche e aggiunte apportate al testo dell’opera («librum tuum de Genealogia deorum gentilium te volente vidi, legi et transcribi feci; meque illum legisse [...] totum etiam alique liture scripture et signa indicio sunt» , r. 75 ss.), che Boccaccio aveva lasciato per un periodo a Napoli . Si tratterebbe, secondo Billanovich, del ms. Laur. LXI, 2, autografo di Boccaccio, che risulta infatti pieno di rasure, correzioni e varianti; il testo definitivo della Genealogia sarebbe invece conservato nel ms. Laur. LXII, 9, anch'esso autografo del Boccaccio.
Il certaldese risponderà all’erudito napoletano liquidandolo brevemente con pochi semplici elogi, ma riprenderà interi brani della sua lettera negli ultimi due libri della Genealogia (sul cui testo opera, dopo il ‘72, «aggiunte marginali e rasure, concentrando l’estratto fondamentale della lettera in una catena di tre aggiunte contigue [...]») e nelle Esposizioni al canto primo dell'Inferno, nei paragrafi sulla difesa della poesia, che, nota l’editore, si inseriscono nella polemica tra i primi umanisti italiani e i teologi detrattori della poesia (e infatti le scuole teologiche, partendo dalle autorità canoniche di Agostino, Girolamo e Boezio avevano bollato i componimenti poetici come «demonum cibi» ).
Lo stesso Padoan in nota segnala che il lungo passo compreso tra i paragrafi 70-112 di Esp. I, I, è ripreso da vari capitoli della Genealogia (XIV 7, 3, 18, 19 e passim) e che gran parte degli argomenti ivi contenuti il Boccaccio li aveva derivati dall'amico Pietro Piccolo (come ha magistralmente mostrato G. Billanovich). Mi permetto di notare che a tanta premessa non fa seguito nell’apparato critico e nelle note un'analoga considerazione del materiale presentato, dal momento che per ogni citazione puntuale del testo di Pietro Piccolo in Boccaccio, il rimando segnalato dall’editore si limita a considerare i relativi brani della Genealogia, e non quelli dell’epistola, come sarebbe del tutto naturale trattandosi di una edizione critica.
Altrettanto interessante risulta notare che in questi paragrafi, tra le righe, Boccaccio torna a parlare di un elemento di grande rilievo nella storia dell’esegesi del poema dantesco: al par. 77, infatti, distingue tra i poeti classici, che «in assai cose non il vero, ma quello che essi secondo i loro errori estimavano vero, sotto il velame delle favole ascosero», e i poeti cristiani, che «non ascosero sotto il fabuloso parlare alcuna cosa non vera, e massimamente dove fingessero cose spettanti alla divinità e alla fede cristiana: la qual cosa assai bene si può cognoscere per la Buccolica del mio eccellente maestro, messer Francesco Petrarca, ... e similemente nella presente opera, sì come io spero che nel processo aparirà» . Stando a queste parole Boccaccio sembrerebbe attribuire alla Commedia l’allegoria dei teologi, che presuppone la veridicità del senso letterale e una tripartizione dei sensi «altri dalla lettera»; ma questa premessa non sarà rispettata nel corso dell’esposizione, dal momento che l’unico sovrasenso colto dal Boccaccio sarà quello morale, e nel resto dell’opera non sarà affermata, come è in questo luogo, la continua veridicità del senso letterale (bastino gli esempi forniti relativamente alle fiere e al veltro), generando una contraddizione destinata a rimanere irrisolta.
È molto importante inoltre constatare che solo lo spunto ad una simile trattazione viene al Boccaccio dalle righe 133-140 dell’Ep. di Pietro Piccolo, che individua la differenza della poesia classica da quella cristiana nel fatto che i poeti classici non hanno parlato del vero Dio; ma questo spunto verrà autonomamente sviluppato dal nostro autore sulla scorta di quanto già affermato nel Trattatello, apartire dalla sua prima redazione (1351):
E certo [...] assai si dovrebbe comprendere la teologia e la poesia convenirsi quanto nella forma dell’operare, ma nel suggetto dico quelle non solamente molto essere diverse, ma ancora avverse in alcuna parte: perciò che il suggetto della sacra teologia è la divina verità, quello dell'antica poesì sono gl’Iddii de’ gentili e gli uomini [...] Dico che la teologia e la poesia quasi una cosa si possono dire, dove uno medesimo sia il suggetto; anzi dico più: che la teologia niun’altra cosa è che una poesia di Dio.
Come già accennato, un’eco della lettera di Pietro Piccolo è individuabile anche al principio dell’Accessus, par. 3 .
§ 133-136. Il veltro. Anche in questo luogo l’esposizione letterale procede in maniera essenzialmente schematica, con la breve spiegazione di cosa sia il veltro («una spezie di cani maravigliosamente inimica de’ lupi») e della necessità di intendere il brano attraverso l’esposizione allegorica, dal momento che non avrebbe alcuna validità letterale dire che il veltro si ciba di sostanze inanimate, quali risultano essere «sapienza, amore e virtute».
Nei par. 163-177 (esp. all.) passa a spiegarne il significato allegorico, per cui il veltro è anzitutto «alcuna costellazione celeste, la quale dee negli uomini generalmente imprimere la virtù della liberalità», opponendosi al dominio dell’avarizia. Fornisce anche una panoramica delle teorie più diffuse al riguardo (il Cristo, ma rifiuta questa possibilità dal momento che il veltro deve ancor nascere e il Cristo è già nato ; un qualche virtuoso individuo di bassa condizione sociale, che disdegni particolarmente il vizio dell’avarizia; un ricco imperatore orientale ecc., ma conclude affermando che si tratta di una ipotesi assolutamente falsa), per lasciare infine l’interrogativa vaga e irrisolta, come è ancora oggi.