Consideraciones sobre la estructura alegórica de la Comedia [Carlos López Cortezo]

1. Sabiduría de este mundo y sabiduría de Dios

Como hemos ido viendo anteriormente, el deseo de Dante es alcanzar ese conocimiento o visión de Dios en que, según Agustín de Hipona, pero también Averroes, consiste la beatitud o felicidad plena (recuérdese el significado del nombre de Beatriz), conocimiento que más tarde, en la Comedia, estará representado imaginariamente por la Beatriz beata que contempla a Dios. Pero el problema reside en que ese conocimiento está situado en la otra vida y él está en esta: de ahí el periodo de angustiosa tristeza que sigue a la muerte de la gentilissima, como manifiesta en el pasaje del Convivio que he recogido en cap. 1 §2 (Cv. II xii 1-7) , y que precede a su encuentro con la donna gentile o intento filosófico de alcanzar lo inalcanzable. En efecto, si la filosofía es «amor a la sabiduría», la que Dante personifica en la donna gentile es de este mundo y no del otro, entrando en conflicto con el concepto bíblico de sabiduría, que no es de este mundo sino del otro (Job 28, 12-13) .
Nos encontramos, pues, ante un Dante que se debate entre el «amor a una sabiduría de este mundo» y el «amor a una sabiduría de Dios», entre un ámbito estrictamente racional y otro que implica la revelación y la gracia; tensión que se hace patente en el inicio de la Comedia, que comienza, recordemos, con el dramático infortunio del personaje Dante, quien, lejos de poder subir en solitario a la seductora colina en cuya cima resplandece el sol, es rechazado por la bestia que le hace precipitarse de nuevo en la selva oscura. Este fracaso inicial del personaje remite, como ya hemos visto, a la etapa en que Dante se entregó sin reservas a la filosofía, es decir, a la donna gentile, buscando su consuelo, como había hecho Boecio en La consolación de la Filosofía.

2. Filosofía y Poesía

Pero en los dos primeros cantos del Infierno no sólo se evidencia una tensión entre la vía exclusivamente filosófica y la que se sirve de la revelación, sino también entre Filosofía (razón) y Poesía (imaginación). Una oposición que se resuelve en el guía elegido por Dante, Virgilio, en el que se concilia la ética aristotélica y su obvia condición de poeta.
En modo diverso a lo que ocurre en La consolación de la Filosofía, en la Comedia no es la Filosofía, sino un poeta —esto es, la poesía— el encargado de llevar al personaje hasta la felicidad de esta vida, representada alegóricamente por el paraíso terrenal, situado en la cima del Purgatorio. Más aún, es un poeta el que aparta a Dante del camino iniciado – su frustrada subida «filosófica» al colle – proponiéndole un viaje alternativo que, en cuanto guiado por él, no puede ser sino poético, teniendo siempre en cuenta el significado racional del Virgilio dantiano (alegoría de la razón en cuanto que literalmente sabio: Dante se dirige a él llamándolo, indistintamente, poeta o sabio), poesía-racional, por tanto, lo que sin duda lo distingue de la concepción platónica de la poesía, aproximándolo más a la aristotélica. Téngase en cuenta que es precisamente Beatriz quien, para ayudar al personaje, elige, entre todos los habitantes del limbo, un poeta y no un filósofo como guía, a pesar de que están allí presentes Aristóteles, Sócrates, Platón, Heráclito, Avicena, Averroes, etc. Más aún, ella misma resalta el carácter fundamental de la poesía como instrumento que ha de utilizar Virgilio en la misión encomendada, y así se lo dice:

Or movi, e con la tua parola ornata
e con ciò c’ha mestieri al suo campare,
l’aiuta si ch’i’ ne sia consolata
(Inf. II 67-69).

Todo ello reviste una gran importancia, ya que, como antes indicaba, Dante se aparta de Boecio privilegiando una vía contraria a la seguida en La consolación de la Filosofía, donde lo primero que hace el personaje de la Filosofía es expulsar a las Musas que hasta entonces habían estado cuidando al enfermo, y lo hace en términos tajantemente condenatorios:

Cuando ella vio en torno a mi lecho a las Musas de la poesía dictando palabras a mis lágrimas, se turbó durante unos instantes y, lanzando miradas amenazantes, exclamó indignada: «¿Quién ha permitido que se acerquen a mi enfermo estas despreciables prostitutas de teatro que no sólo son incapaces de aliviar sus sufrimientos sino que además lo alimentan con sus dulces venenos? Son ellas quienes destruyen la cosecha fecunda de la razón con las espinas estériles de las pasiones y, en lugar de liberarlas, acostumbran a las mentes de los hombres a la enfermedad. Si, como sucede con frecuencia, vuestros encantos me arrebataran a un profano, lo consideraría menos grave, ya que en él mi labor no se frustraría en absoluto; pero ¡arrebatarme precisamente a este hombre que se ha alimentado con los estudios eleáticos y académicos! ¡Alejaos de aquí, Sirenas de cantos asesinos, y dejad a mis propias Musas cuidar y sanar a este enfermo!» (Cons. I 1 7) .

Además, no creo que pueda pasar desapercibido a un lector atento de la Comedia que, en su estancia en el limbo, Dante no se entretiene hablando con los filósofos antes mencionados, sino con los poetas allí presentes, es decir, con Homero, Horacio, Ovidio y Lucano, además de con el propio Virgilio. Los grandes filósofos de la Antiguedad son enumerados, pero sin merecer ni una sola pregunta del personaje que, en cambio, se integra en el grupo de los grandes poetas clásicos y conversa con ellos:

Da ch’ebber ragionato insieme alquanto,
volsersi a me con salutevol cenno,
e ‘l mio maestro sorrise di tanto;
e più d’onore ancora assai mi fenno,
ch’e’ si mi fecer de la loro schiera,
si ch’io fui sesto tra cotanto senno
(Inf. IV 97-102).

Ahora bien, obsérvese que de los dos rasgos distintivos e inseparables de Virgilio, que acabo de mencionar, el de poeta y el de sabio, uno al menos es compartido por el Dante personaje, que en la obra mantiene su condición de poeta, como acabamos de ver en el pasaje del limbo, pero que no posee, en cambio, la de sabio, una condición que intenta inútilmente alcanzar en su fracasada subida a la colina. En este sentido, si los dos rasgos virgilianos remiten con facilidad al concepto de poesía racional, por el contrario, el Dante que sale de la selva, sometido a opuestas pasiones y, lo que es más importante, sin la guía racional de Virgilio, lo hace al de poesía irracional, incapaz de elevar al hombre – como afirma Platón – a la contemplación de la verdad, es decir, a la felicidad (vid. n. 4 supra). El fracaso inicial de Dante es, pues, doble, filosófico y poético, como dos caras de la misma moneda; dos facetas que se mantendrán inseparables hasta la triunfal conclusión de su viaje y que, como veremos, están asociadas a su significado alegórico: la imaginación (irracional) que, guiada por la razón, se va progresivamente racionalizando hasta asumir la plena racionalidad en la cima del Purgatorio, esto es, en el paraíso terrenal.
Sin embargo, es necesario matizar lo dicho hasta ahora, porque Virgilio sin la ayuda celestial no hubiese podido conducir a Dante. El mismo lo reconoce en su encuentro con Catón al inicio del Purgatorio:

Com’io l’ho tratto, saria lungo a dirti;
de l’alto scende virtù che m’aiuta
conducerlo a vederti e a udirti
(Purg. I 67-69).

Y a esta ayuda hay que añadir la de Estacio, que les acompañará gran parte del trayecto purgatorial hasta el paraíso terrenal: otro poeta, pero que, a diferencia de Virgilio, no está en el limbo porque, como explica, se convirtió al cristianismo y se bautizó, aunque ocultando el hecho. Esta invención dantiana, que no se justifica históricamente ni falta que le hace, remite también al ámbito de la poesía, como al mismo ámbito envía el tema de la ocultación de la verdad: «una verdad oculta bajo bella mentira» es la definición que Dante da de la alegoría poética al inicio del tratado II del Convivio («una veritade ascosa sotto bella menzogna»). En pocas palabras, Estacio está representando una poesía o ficción poética profana (bella mentira), cuyo significado alegórico es una verdad cristiana. Por lo tanto, a los dos rasgos de Virgilio, el de poeta (poesía) y el de sabio (racional), cabe añadir el de la fe oculta de Estacio, reveladora de una interpretación cristiana de su obra.

3. La imaginazión y la razón

Pero volviendo a la etapa filosófica de Dante, en el Convivio se insiste, en diversos pasajes, en los límites de nuestro conocimiento: nuestro intelecto, por defecto de la fantasía O imaginación, que es virtud orgánica y de la cual obtiene lo que ve, no puede subir hasta determinadas cosas, tales como son las substancias separadas de materia (III iv 9):

[D]ico che nostro intelletto, per difetto de la vertù da la quale trae quello ch’el vede, che e virtù organica, cioè la fantasia, non puote a certe cose salire (però che la fantasia nol puote aiutare, chè non ha lo di che), si come sono le sustanze partite da materia; de le quali se alcuna considerazione di quella avere potemo, intendere non le potemo ne comprendere perfettamente.

Esta consideración imposibilita que el hombre pueda alcanzar una visión o conocimiento intelectual de Dios, en cuanto que nuestro intelecto necesita de las imágenes para conocer, y la imaginación es orgánica, es decir, corporal. El problema, por consiguiente, queda centrado en la imaginación y en la dependencia que el intelecto tiene de ella, sin la cual no hay conocimiento posible, y mucho menos de Dios, que es una substancia separada de materia: tan imposible como que el personaje Dante, estando vivo, esto es, con el cuerpo, realice el viaje que el poeta nos narra en la Comedia. Ahora bien, paradójicamente, es la aceptación de estos límites intelectuales la que empuja a Dante a escribir la Comedia: una obra de ficción, sí, pero donde se establece esa necesaria colaboración entre imaginación e intelecto, sin la cual no hay conocimiento humano.
Para dar fundamento a esta cuestión, existe un texto clave que Dante no ignoraba: el Benjamín menor de Ricardo de San Víctor , que sugirió al poeta el significado alegórico de su personaje Dante como aquella parte del alma que escucha a la racional, es decir, a la sensitiva, explicándose así por qué el personaje recorre el Infierno y el Purgatorio sensiblemente, esto es, con el cuerpo. Ahora bien, dado que Dante es el personaje de un sueño, y el contenido de un sueño es imaginario, facultad que pertenece al alma sensitiva, me parece evidente que el significado alegórico del personaje Dante, tal como he dicho anteriormente, no puede ser sino el de la imaginación (parte irracional) del propio Dante autor; al ser el de Virgilio el de la razón, su unión adquiere el de la «imaginación no sin la razón», en tanto que la unión con Beatriz representa el de la «inteligencia no sin la imaginación» (vid. Varela-Portas de Orduña 2008), tal como lo explica Ricardo de San Víctor:

La imaginación racional está en parte ordenada por la razón y en parte mezclada a la inteligencia. Usamos la primera cuando ordenamos con la mente algo visible según la apariencia – conocida – de otras cosas visibles, y no imaginamos, basándonos en esto, algo invisible. Usamos la segunda cuando, a través del aspecto de las cosas. visibles, nos esforzamos en alcanzar el conocimiento de las invisibles. En la primera tenemos la imaginación no sin la razón, en la segunda la inteligencia no sin la imaginación. Son los hijos de Bila, el primogénito llamado Dan y el posterior Neftalí. A Dan [imaginación no sin la razón] pertenece en especial la consideración de los males futuros, a Neftalí [inteligencia no sin la imaginación] en cambio la contemplación de los bienes futuros; Dan [la primera] no conoce sino las cosas materiales, pero busca aquellas cosas que están muy lejos de la percepción física; Neftalí [la segunda], a través de las cosas visibles llega a la comprensión de las invisibles (XVIII) (traducción mía) .

Los ejemplos que ofrece Ricardo resultan plenamente aplicables a la Comedia :

No dudamos de que los tormentos infernales están muy lejanos de la percepción física, porque no podemos ver dónde y cuáles son; sin embargo gracias a Dan [la imaginación no sin la razón] los podemos tener delante de los ojos del corazón cada vez que lo deseamos [...] Pero ¿qué hombre con sentido común, después de haber leído que de la tierra manarán leche y miel, que las murallas de la Jerusalén celeste están formadas de piedras preciosas, las puertas de perlas y las plazas de oro, querrá entender estas cosas en sentido literal? Por el contrario acudirá inmediatamente a una interpretación espiritual, buscando su contenido místico. Se ve claro ahora cómo una descripción semejante de las cosas futuras concierne solamente a Neftalí [la inteligencia no sin la imaginación], si es que no se ignora que la sola imaginación sin la inteligencia no puede ser suficiente. [...] (XVIII). [...] Sobre esta doble meditación, sin embargo, hay que observar que Dan [la imaginación no sin la razón], mediante una imaginación verdadera de las cosas presentes, representa una imaginación artificial de las cosas futuras, mientras que Neftalí [la inteligencia no sin la imaginación] a menudo a través de una imaginación artificial de la cosa descrita, llega a una inteligencia verdadera (XIX) (traducción mía) .

Estas observaciones de Ricardo de San Víctor explican con claridad – al margen de otras consideraciones – la causa de que Virgilio (la razón) acompañe a Dante sólo por el Infierno y el Purgatorio, mientras que Beatriz lo haga por el Paraíso, siendo digno de ser resaltado – a pesar de la obviedad – que el elemento constante y central es Dante (la imaginación), que es llevado – o, alegóricamente, llevada – hasta la meta de su viaje. En síntesis, es la imaginación la protagonista del poema. La progresión experimentada por el personaje Dante parte de la poesía (imaginación) irracional, pasando a la imaginación racional – en unión con Virgilio – y a la imaginación intelectual – en unión con Beatriz –. Pero habrá que aclarar en seguida que lo imaginado por el poeta, racionalmente primero e intelectualmente después, presupone no sólo su creencia en Dios, sino también su fe en la inmortalidad del alma y en la otra vida, es decir, la gracia, un elemento que no figuraba en el pasaje del Convivio (III iv 9) anteriormente citado. Así pues, ni la razón puede nada sin la imaginación, ni la imaginación sin la razón, resultando esta colaboración, a su vez, insuficiente sin la ayuda necesaria de la revelación y la gracia.
Y una última reflexión: es, a mi juicio, muy probable que Dante se basase en este vínculo necesario entre imaginación-razón e inteligencia-imaginación para hacerlo extensivo, por analogía, al de poesía (imaginación)-filosofía (razón).

4. Dante Y Virgilio

Quisiera volver ahora a los textos de Tomás de Aquino citados en cap. IX §5, encabezados por el siguiente:

Si no podemos entender en esta vida las otras substancias separadas, porque nuestro entendimiento está connaturalizado con los fantasmas, mucho menos podremos ver en ella la esencia divina, que está por encima de todas las substancias separadas (Suma contra los Gentiles, XLVII) (cito de Tomás de Aquino, s.f.) .

Aparentemente parecen contradecir u oponerse a todo el contenido de la Comedia. Sin embargo, me parece necesario apuntar que, por el contrario, lo que hacen es confirmar todo lo que venimos afirmando, en cuanto que el personaje Dante – y no el Dante real – tiene que, forzosamente, abandonar esta vida para poder entrar en contacto con las sustancias separadas – empezando por Virgilio – y llegar a ver a Dios, como el propio poeta advierte en el proemio:

così l’animo mio, ch’ancor fuggiva,
si volse a retro a rimirar lo passo
che non lasciò già mai persona viva
(Inf. I 25-27).

Como se sabe, el pasaje en cuestión es controvertido, dado que el che puede ser tanto sujeto como objeto . En el primer caso, lo passo, es decir, la selva, no dejaría sobrevivir a nadie; en el segundo, nadie nunca pudo abandonarla vivo, esto es, con el cuerpo. Sin embargo, la perífrasis es voluntariamente ambigua – como otros muchos pasajes de la obra – dado que su referencia básica es el significado de la selva como «la vida» o, mejor, como «esta vida» (cfr. Cv. IV xxiv 12), que nadie pudo dejar nunca vivo y que termina matando a todo el que entra en ella. Se lea como se lea, el resultado es el mismo: la selva, o la vida, es mortal. Dante, evidentemente, mediante la perífrasis nos está remitiendo a la selva, pero también a su otro significado, debiéndose tener en cuenta a la vez que en griego ΰλε significaba tanto “selva” como “materia”, así como que el carácter vegetal de esta es determinante como «vida» (vegetativa) . Abandonar la vida equivale a desligarse de la materia, esto es, a separarse del cuerpo. Pero el categórico «gia mai» se contradice con el hecho de que el personaje Dante lo haga estando no muerto. La paradoja a la que la perífrasis conduce al lector tiene una sola resolución: el único modo en que un vivo puede dejar esta vida sin morir es «imaginariamente». Es, por tanto, la personificación de la imaginación (el Dante soñado) la que abandona la vida material y mortal, para entrar en la otra, espiritual e inmortal; pero no el Dante que sueña (también personaje) ni el que escribe la perífrasis, que permanecen, al igual que el fingido Guido, en esta vida. Lo que el Dante real hace – y me estoy refiriendo al del dissidio con Cavalcanti – es imaginar lo que en contra de lo que defendía su amigo – sabía inalcanzable por el solo intelecto en esta vida, sin el concurso de la imaginación. La imaginación, pues, se convierte en el elemento protagonista de la Comedia, pero no sola – que entonces sería una imaginación «irracional», puramente animal – sino guiada por la razón (imaginación no sin la razón) y por la inteligencia (inteligencia no sin la imaginación). De hecho, como acabamos de ver, el personaje que sale de la selva, esto es, el Dante que aún no ha encontrado a Virgilio, representa alegóricamente la imaginación privada de la razón, la imaginación irracional, a la que pueden aplicarse las mismas observaciones que Dante hace en el Convivio acerca del hombre que no utiliza la razón:

Si come dice Aristotele nel secondo de l’Anima, «vivere è l'essere de li viventi»; e per ciò che vivere è per molti modi (si come nelle piante vegetare, ne li animali vegetare e sentir e muovere, ne li uomini vegetare, sentire, muovere e ragionare, o vero intelligere), e le cose si deono denominare da la più nobile parte, manifesto è che vivere ne li animali è sentire —animali, dico, bruti—, vivere ne l’uomo e ragione usare. Dunque, se ‘l vivere è l’essere [dei viventi e vivere ne l’uomo è ragione usare, ragione usare è l'essere] de l’uomo, e cosi da quello uso partire è partire da essere, e cosi è essere morto. E non si parte da l’uso del ragionare chi non ragiona lo fine de la sua vita? e non si parte da l'uso de la ragione chi non ragiona il cammino che fare dee? Certo si parte; e ciò si manifesta massimamente c[on] colui che ha le vestigie innanzi, e non le mira. E però dice Salomone nel quinto capitolo de li Proverbi: «Quelli muore che non ebbe disciplina, e ne la moltitudine de la sua stoltezza sarà ingannato». Ciò e a dire: Colui è morto che non si fe discepolo, che non segue lo maestro; e questo vilissimo e quello. Potrebbe alcuno dicere: Come è morto e va? Rispondo che e morto [uomo] e rimaso bestia (IV vii 11-14).

Obsérvese que la cita se corresponde perfectamente con la situación del personaje, incluso en lo que respecta a su maestro, Virgilio («Tu se” lo mio maestro», Inf. I 185), al que sin duda, literal y alegóricamente, había dejado de seguir , justificándose así una imaginación que, en cuanto irracional, vive, pero que, en cuanto racional, se enfrenta a la muerte («non vedi tu la morte che ‘l combatte», II 107), una muerte de la que le librará el maestro mostrándole «il cammino che fare dee» para alcanzar «lo fine de la sua vita». Pero si el personaje (la imaginación) por sí solo es impotente, tampoco Virgilio (la razón) hubiese podido cumplir su cometido sin el poder que le ha sido otorgado por el cielo (Gracia):

«Anzi che a questo monte fosser volte
l’anime degne di salire a Dio,
fur l’ossa mie per Ottavian sepolte.
lo son Virgilio; e per null’altro rio
lo ciel perdei che per non aver fé».
[…]
«Per tutt’ i cerchi del dolente regno»,
rispose lui, «son io di qua venuto;
virtù del ciel mi mosse, e con lei vegno.
Non per far, ma per non fare ho perduto
a veder l’alto Sol che tu disiri,
e che fu tardi per me conosciuto.
Luogo è là giù non tristo di martìri,
ma di tenebre solo, ove i lamenti
non suonan come guai, ma son sospiri.
Quivi sto io coi pargoli innocenti
dai denti morsi de la morte avante
che fosser da l’umana colpa essenti;
quivi sto ¡o con quei che le tre sante
virtù non si vestiro, e sanza vizio
conobber l’altre e seguir tutte quante[»]
(Purg. VII 4-36).

Evidentemente, el estado y las limitaciones de Virgilio en cuanto «limbícola» (que son las mismas – no se olvide – de Averroes, Aristóteles y otros) deben ser aplicadas, por coherencia, también a su significado: la razón y las virtudes morales e intelectuales, por sí solas (esto es, sin las teologales, «le tre sante / virtú»), únicamente pueden conducir al hombre al estado propio de los habitantes del nobile castello, lo que implica la imposibilidad de satisfacer su deseo de «veder l'alto Sol» y alcanzar la felicidad, último fin del hombre, que queda reducida así a un estado «non tristo di martiri, / ma di tenebre solo, ove i lamenti / non sonan come guai, ma son sospiri». Es obvio que esta condición y estos límites, que son los propios de la filosofía natural, representan lo que el hombre puede lograr da se stesso después del pecado original, a causa del cual los deseos propios de la naturaleza humana quedaron sospesi, es decir, sin poderse satisfacer:

[«]Per tai difetti, non per altro rio,
semo perduti, e sol di tanto offesi
che sanza speme vivemo in disio».
Gran duol mi prese al cor quando lo ‘ntesi,
però che gente di molto valore
conobbi che ‘n quel limbo eran sospesi
(Inf. IV 40-45).

De la expulsión del paraíso terrenal, en el que el hombre era feliz, sabio, inmortal y veía a Dios en «esta vida» (cfr. Agustín de Hipona, De Trinitate II 10 17-18 y Tomás de Aquino, ST. I c. 94) deriva la aparición en el hombre del deseo de recuperar la condición original que le había sido otorgada por su Creador, de la que fue privado por el mismo Creador a causa del pecado y a la que sólo el Creador, por mediación de Cristo, puede devolverle. Vano es, por lo tanto, creer que en esta vida y por sí mismo pueda vencer o superar el abismo abierto, por el pecado del primer hombre, entre los humanos y la divinidad: la felicidad, la sabiduría, la inmortalidad y la visión de Dios, tal como Adán las disfrutaba en esta vida (el paraíso), quedaron fuera de nuestro alcance natural. La humanidad pasó directamente del paraíso terrenal a, en el mejor de los casos, un «limbo terrenal» en el que – como en el limbo dantiano – está privada de la visión de Dios, aunque no de ese deseo; un limbo del que sólo Cristo puede sacarla (cfr. Inf. IV 46-63). Si Virgilio puede hacerlo para guiar a Dante es debido a una voluntad y ayuda sobrenatural, lo que implica que la razón, por sí sola, por mucho conocimiento que tenga, ni siquiera podría llevar a la imaginación (Dante) a ver el paraíso perdido y, como ya he dicho, los límites de Virgilio son idénticos a los de Averroes o Aristóteles, virtuales duci de Guido, aunque habría que matizar al respecto que algo los diferencia: el hecho de que Beatriz y por lo tanto la asistencia divina— acuda a Virgilio, l’altissimo poeta, y no a lo Filosofo, identificado en el contexto medieval como la Razón. Si Beatriz acude a él es, como hemos visto, precisamente por su condición de poeta («Or movi, e con la tua parola ornata / e con ció c'ha mestieri al suo campare, / l’aiuta si ch’i’ ne sia consolata», Inf. II 67- 69), aunque un poeta que se está remitiendo constantemente a Áristóteles (la Razón), el filósofo por excelencia, que había identificado en la felicidad el fin al que todo ser humano aspira, que había señalado los medios necesarios para llegar a ella, pero que no la había considerado como un bien concedido y perdido como muestra la revelación sino alcanzable por la sola fuerza de la razón, a diferencia de los poetas antiguos, entre los cuales Virgilio:

Quelli ch’anticamente poetaro
l’età de loro e suo stato felice,
forse in Parnaso esto loco sognaro
(Purg. XXVIII 139-141).

En este sentido la observación de A. M. Chiavacci Leonardi (en Alighieri 1994a: nota al pasaje) me parece pertinente: «La coincidenza del felice luogo cantato dai poeti latini con il giardino della Scrittura appare a lui come un segno del dono divino concesso ai poeti di presentire, quasi in sogno, la verità rivelata da Dio agli autori biblici». Obviamente todo ello hay que referirlo en especial a la cuarta Égloga de Virgilio («Magnus ab integro saeculorum nascitur ordo / iam redit et Virgo, redeunt Saturnia regna; / iam nova progenies caelo demittitur alto») , considerada como profética en cuanto que interpretada como un anuncio del nacimiento del Mesías (único capaz de devolver al hombre a su condición original) y, como es sabido, citada en el canto XXII del Purgatorio. Este privilegiar de Dios a los poetas no es ajeno, sino todo lo contrario, a la elección de Virgilio como guía de Dante, pero tampoco a que el sueño profético que el autor narra en su obra le haya sido concedido a un poeta y no a un filósofo. Y no creo que esta realidad deba servir de pretexto para aquellos críticos que, en un arrebato de poético y seductor suicidio, no sólo rehúyen sino que condenan, aunque por suerte vanamente, toda aproximación filosófica a la Comedia. Pero con todo, hay que considerar que si Dante sin Virgilio no hubiese logrado nada, tampoco Virgilio hubiera podido hacer nada sin la ayuda de la virtud: «de l'alto scende virtù che m'aiuta» (Purg. I 68). Una ayuda —no se olvide— otorgada con el único fin de guiar a Dante al paraíso terrenal y sin la cual no hubiera podido traspasar las fronteras del limbo. Los límites de la razón lo son también de la filosofía y los de la imaginación lo son a su vez de la poesía: sólo la estrecha e íntima colaboración de ambas parejas (filosofía-poesía y razón-imaginación), movidas por la fe, la esperanza y la caridad, es decir, con la asistencia divina, pueden hacer posible el recorrido dantiano. Sin esta ayuda

nostro intelletto, per difetto de la vertù da la quale trae quello ch’el vede, che è virtù organica, cioè la fantasia, non puote a certe cose salire (però che la fantasia nol puote aiutare, chè non ha lo di che), si come sono le sustanze partite da materia; de le quali se alcuna considerazione di quella avere potemo, intendere non le potemo né comprendere perfettamente. E di ciò non e l’uomo da biasimare, ché non esso, dico, fue di questo difetto fattore, anzi fece ciò la natura universale, cioè Iddio, che volse in questa vita privare noi da questa luce (Cv. III iv 9).

Evidentemente, únicamente Dios, que fue el que privó al hombre «da questa luce», puede otorgársela de nuevo, elevando su fantasía hasta Él, es decir, dignificándola mediante la Gracia, siempre teniendo presente que la gracia no suprime la naturaleza, sino que la perfecciona (ST. I c.l a. 8).